李鹏「六四」日记出版前言

作者：鲍朴

出版这份重要历史事件当事人纪录的关键在于文件本身的真实性和完整性。虽然使用尽可能多的公开史料，经过仔细的推敲和对比，结论确认是真实的李鹏「六四」日记，但在缺乏作者亲自认证的条件下，任何旁证都会有不同程度的局限。好在本书出版之际，原作者和许多的当事人尚且健在，如有丝毫作伪之嫌，必将逃不过众多读者的眼睛。

二○○四年三月二十八日，香港出版的《亚洲周刊》以封面故事的形式独家报道了国务院前总理李鹏的「六四」日记，文中报道说二○○三年的秋天：「八九年时任总理的李鹏，写了近三十万字的六四日记及书稿，名为《关键时刻》（编按　李鹏「六四」日记」），并且将书稿发送给几位中央政治局委员征求意见，希望中共中央准许出版。「书稿发出两个月后，李鹏没有获得任何反馈讯息，于是打了多个电话给拿到书的中央政治局委员，一再询问读后想法，强调书的内容可以修改，但希望中央准许出版。不久，胡温新政府给李鹏明确答复说，经中央研究，此书暂时不公开出版为妥。」

二○○九年本社出版了「六四」事件另一主要当事人前中共总书记赵紫阳的录音回忆录《改革历程》。之后，有人通过中介与本社取得联系，并且转交了一个复印稿本。打开一看赫然便是传说中的《李鹏「六四」日记》（以下简称「原稿」）。

《改革历程》可作印证

由于来历不明确，「原稿」的真实性和完整性问题即刻成为出版之前的首要问题。本来，赵紫阳的录音回忆《改革历程》可以是一个印证「原稿」真伪的有效工具，但是由于本社得到「原稿」之时《改革历程》不仅已经出版，而且已经广为流传。是否有对照《改革历程》作伪的可能也就说不清楚了。因此对比之下，尽管二者内容高度吻合，在下结论的时候也不能百分之百地据此说明「原稿」的真实性。

本社获得的「原稿」是排版后的简体字版的复印件，虽保留了原版面，但没有作者，没有版权页，没有封底以及封面，也没有《亚洲周刊》报道的「征求意见稿」字样。李鹏的名字第一次出现是「前言」后面结束时的署名：「李鹏二○○三年十二月六日初稿」。「前言」的最后一段，明确提到：「我这本书暂定名为《关键时刻》，副名为《李鹏日记》」。

但「原稿」是否就是《亚洲周刊》所报道的李鹏「六四」日记，尚存疑点：《亚洲周刊》曾有「近三十万字」一说，但「原稿」经精确统计以后，确认为十四万八千余字。二者相距甚远。鉴于《亚洲周刊》记者并未亲眼看到当时的文稿，因而「字数存疑」也不足以说明本社所获「原稿」的真伪。

历史学家余英时教授指出：「当事人写亲自参与过的历史很难摆脱主观的成见。」在此，「原稿」的「主观成见」，恰恰是左证材料真实性的一个重要观察点。研究之后，不难发现「原稿」内容高度一致，写作目的明确，与当事人身份完全符合。特别是内容之中从未发表过的众多具体细节，与可靠的公开史料高度吻合，大大降低了作伪的可能性。

胡适先生曾指出：「凡能著书立说成一家言的人，他的思想学说，总有一个系统可循，决不至有大相矛盾冲突之处。故看一部书里的学说是否能联络贯串，也可以帮助证明那书是否是真的。」但是应该指出，使用这种鉴定史料的方法，还是留下一些小的存疑。这里只有向读者坦白点名，请读者自己去判断。

删改历史属常态

比如：就胡耀邦追悼会传说李鹏答应见学生，「但等了几个小时，李鹏也不出来，因而激起群情激愤」一事，正文四月二十三日记录中说：「乔石同志当时在人民大会堂主持治丧事宜，得知学生要递请愿书时，就指示治丧小组派工作人员出去接收学生的请愿书。在这个时候，我早已离开人民大会堂，回到中南海办公室了。治丧办的工作人员没有说过，也不可能说李鹏总理答应过出来见学生。」

但是，在正文五月二日记录中却另有说法：「我之所以不出来见学生，是因为我分析了当前形势，认为出来见学生，弊大于利。想当年「文化大革命」初期，国家虽已大乱，但毛主席的威信真比天高，可谓一呼百应，周总理是代表毛主席向群众讲话，所以才有作用。

如今中央内部意见就不一致，我讲话，讲什么，代表谁。如今，赵紫阳是党的总书记，一把手，对这样重大的问题，理应由他出来见学生，代表中央说话。我已识破，学生拱我出来亮相，醉翁之意不在酒，实际上是想把我推到第一线，当靶子来打，从而在全国挑起更大的事端。」

需要进一步指出的是，作者以国务院前总理的身份同共产党政治斗争结束以后的「正确路线」保持一致的立场，使一些很容易证明的事实上的谬误和隐讳遗漏，不能成为鉴定「原稿」作伪的依据。比如，「原稿」中提及北京市委书记李锡铭共计三十余处，而曾经代表官方向全国人大作了《关于制止动乱和反革命暴乱的情况报告》的另一主要参与者国务委员及北京市长陈希同的名字却一次都没有提及。

执政党有随时随刻垄断真理的习惯，但缺乏修订当代「信史」的记录。由于出自政治目的删改历史，在中国大陆尚属常态。因此《亚洲周刊》所报道的李鹏「六四」日记被中共中央禁止出版的报道可信度极高。但社会上对「禁止出版」的反应却是一致负面性的，反映了人们相信历史纪录的留存是有对社会的发展是有益的。

《亚洲周刊》总编邱立本先生事隔几年到二○○九年在《寻找六四的最新拼图》一文中还念念不忘，写道：「李鹏所写的六四日记《关键时刻》，就应该被中南海准许出版，而不是尘封在高层的档案中。」

此外，由「六四」事件死伤者家人组成的「天安门母亲」在二○○七年致全国人民代表大会的公开信中也认为李鹏「有权提供证言、证物，为自己辩护」，并且公开呼吁「执政当局改变决定，让《关键时刻》一书能够公开出版、发行。」

坚信历史纪录的留存是有益的是本社出版这本书所依赖的唯一动力。当事人的记录和回忆是研究历史的不可或缺的基本素材。为了对历史负责，也对当事人负责，本社作了最大的努力，保有了原稿的完整性。

原稿配有插图三十四幅，分布于内文各处，在复制媒介中已经不可复原，只好删除，但原插图说明在《附录》中予以保留。正文中四月二十六日一处提及「以上凡黑体字均是小平同志亲笔修改的」，因黑体字已无法辨清，只有加批注说明。除此以外，别无任何删减，增添或更改。原稿中的少数文字性错误亦予以保留，并加批注说明。

另须说明的是，本书出版以后，如为作者所证实，则关于版权的合法权益应归属作者本人

2010年6月5日


—— 原载: 信报

被政治入侵了的学术翻译

——谈谈《喇嘛王国的覆灭》中文版的翻译

文/丁一夫

美国藏学家梅尔文•戈尔斯坦的现代西藏史第一卷《1913-1951: 喇嘛王国的覆灭》一书， 1989年出版以后，引起了中国藏学界异乎寻常的重视，1993年底就由藏学家杜永彬先生翻译成中文，出版后得到中国学者的高度评价，2005年还出了新版。当代海外藏学家的著作如此迅速地翻译出版，仅此一例。

早在1994年，就有人请时年90岁的著名藏学家柳陞祺为此书中文本写一评论。柳陞祺先生以视力不佳而婉拒。不久，柳陞祺先生写信给在美国的邓锐龄先生说，对这样的大部头著作，不能听之任之，“我不想看译本，倒想买一本原书”，“如果不难买到，价格不超过一百美金，倒想托你代买一本，我有美金可以还你。”（《柳陞祺藏学文集》汉文卷下集）

这倒引起了我对中文版的好奇，因为绝大多数的中国读者能够读到的是中文译本。粗粗地浏览了一遍中文版，我不得不说，这本得到国内政界学界高度评价的中文译本，像近几年国内出版的大多数藏学译著一样，是一本有问题的翻译。

英语不足还是学养不足

打开中文版，第一页，前言，第一节，说的是辛亥革命事起，十三世达赖喇嘛从流亡中归来，驱逐了清廷派出的官员和入藏川军，开始了为期39年的独立时期。中文版说：“中国从未接受过这种状态，中华民国和国民政府有效地恢复了其对西藏的控制。”具备起码的近代藏史知识的人，读到这一句都会愣住，因为这完全不符合众所周知的史实，或者说，根本和史实相反。这短短一节里，几乎每一节都有问题。谁都知道，被驱逐的清廷官员以驻藏大臣为首，那不是“汉族官员”，“中华民国和国民政府”的说法也很奇怪，不想上十分钟，你就想不出译者为什么会这样翻。【1】

中文版第五页，“同时，十三世达赖喇嘛也经受了来自中国和英国的外来威胁，它们从未承认达赖喇嘛履行对西藏统治的权威。”怎么会有这样的事情呢？这完全不是事实。于是找原书核对。原著说的是，十三世达赖喇嘛也经历了来自中国和英国的对他的统治的外部威胁，他不再能把行使对西藏的统治看作是理所当然的，或者说高枕无忧的了。【2】这一句中，主语始终是十三世达赖喇嘛，译文的下半句改换主语为“它们”（中国和英国），是把句子结构看错了。可是，我仍然不明白怎么会出现这样的错译。如果译者英语不足，翻出来的中文句子总该懂，而这中文句子的内容错得一目了然，译者作为一个藏学家，总应该看得出来的吧？

还有一些错误，不需要很好的英语，也不需要藏学知识，凭常识就可以判断了。

三十年代，英印政府派出拉萨的一个官员叫威廉逊，他在拉萨生病，拉萨政府拒绝英印政府派出飞机到西藏来救助他。这是近代史上一件很有名的小事。中文版第208页，“这时威廉逊的病情更加恶化，1935 年11月18 日他因小便失禁而死。”“小便失禁”是一种症状，有谁是因小便失禁这种症状而死亡的吗？【3】

还有一例也是凭常识就可知道翻译有问题，不需要核对原文，错译显然来自于英语能力不足。

中文版第395页说，据说“是当时驻拉萨的英国代表处头目黎吉生首先把热振的请求带给国民政府而引起大札摄政的注意的。” 这很不合逻辑，英国外交官黎吉生怎么会去把热振的请求告诉国民政府而引起热振的政敌大扎摄政的注意呢。原文的意思是，据说是黎吉生让大扎摄政注意热振向中国人发出的请求。【4】错译的原因是没有分析好句子里接连两个“to”。至于此书中为什么把西藏近代史上非常有名的英国官员黎吉生一次次地译成“头目”，我们就只能猜测了。

还有一些错译，涉及藏史上的重大事件，中文本居然把内容完全译反了。

中文版第434页，“大扎否决了上述提议，指令噶厦将刑罚更改如下:‘虽然理所当然应考虑判定为重罪，但是我请求施用刺目的刑罚，这是出于年轻的达顿喇嘛长寿的考虑。这是我个人的判决。’接到这道命令时，噶伦们对大札摄政对企图杀害他的政敌表现出的宽大仁慈感到吃惊，…”中文读者读到这一段，会得出什么结论呢？这西藏的大扎摄政是够残酷的，他下令挖政敌的眼睛，而手下的人竟然还为如此宽大仁慈而吃惊。那么让他们不吃惊的刑罚更不知有多残酷呢。中文读者自然不会料到，译者在这里没有把“撤销”这个词给译出来。他说的是“我请求撤销刺目的刑罚”。【5】这样的错译是不可接受的。

再如，中文版第446页，西藏派出一个代表团，申请英国的签证，中国方面强烈反对英国发放签证。英国外交部有人说：“我们的看法和主张是，如果中国方面施加压力，那么我们将不顾西藏政府所提出的不应发放签证的明确请求，我们不可能再维持西藏自治的立场，并对我们维持其自治的立场作出解释。”西藏政府怎么会提出请求不要给自己发放签证呢。有谁到外国领馆去申请签证的时候请求说不要给我发放签证的？那不成了精神病了？原文的意思是，如果英国在中国政府的压力下，不给西藏代表团签证，那么英国就不能继续维持其西藏自治的立场，不能说自己是支持其自治的了。【6】

阅读译本的经验是，如果你觉得中文句子不通，或者不知所云，那么，多半是原文没有读通。

中文本第448页，“问题是最大限度地鼓动中国公众发表意见，显然是希望避免任何国际团体对西藏的地位进行调查。” 在中国历史上什么是“最大限度地鼓动中国公众发表意见”这种事情？原文很简单：最令中国人不安的事情显然是一种焦虑，即要避免任何国际团体来调查西藏的地位。【7】

二次大战后，西藏派出代表团要求访问美国，遭遇很大困难。中文本第491页说，“国务院通知其驻德里大使:申请访美之事可以允许，但是只是在西藏人处境极为不利的特殊情况下才能这样做。美国大使还得到特别指示，要他依据西藏的护照颁发签证”。这一小节几乎每一句都译错了。【8】

有些地方翻得不好，看来既不是英语不足，也不是知识不足。例如中文版第609页，“这种权力的变化和转移是因关于中国驻印度大使的第一点建议的变化而肇始的。” 原意其实很简单：这种权力转移，一开始是突然推翻了针对中国大使第一条建议作出的决定。【9】

还有一些地方，原著说得很清楚，内容也非常重要，中文翻译却极为误导。中文版第623页，英国外交部研究了“宗主权”一词的含义。这是有关西藏之国际地位的最重要也最有争议的概念。“英国外交部在考查了这种区别之后得出结论:所有证据都表明，西藏不仅不是中国的一部分，而且还具有其自身的明确的国际身份。”可是，英语原文有一点很小但是非常重要的不同：英国外交部得出的结论是，西藏不只是中国的一部分，而且还具有它自己明确的国际身份。【10】译者只是没有把“not merely” 这个短语译对。

从翻译的角度说，这样有问题的翻译比比皆是，如果有耐心逐句核对，几乎每一页都可以找出一些来。现在我理解柳陞祺先生的话了：“我不想看译本，倒想买一本原书”。

政治对学术的入侵

尽管如此，从中国读者的角度出发，我认为有一本中译本总比没有中译本要好。现在西藏是中国的一部分，但是对藏人藏地的了解，大多数中国人了解西藏的读书条件，却远远比不上海外英语读者。

从翻译的角度出发，由于语言上的困难而造成的中文版缺陷，都是应该谅解的。翻译是助人的事，出力多而得利少，很容易吃力不讨好。在两种语言之间被动地工作，是很辛苦的事情。语言的知识和能力，谁都不是天生的，都是多年苦读，一点一点积累，一点一点改善出来的。所以，我原谅任何纯粹翻译的失误。我有理由相信，任何译者，都会进步，都会译得越来越好。我有耐心等待译者的下一部译著会好得多。

但是，我不能原谅的是，政治对学术翻译的入侵。

所谓翻译，尤其是学术性翻译，更尤其是当代西藏史这样充满争议的领域里的学术性翻译，读者有理由要求翻译者把原作的意思准确地进行语言转换，让不懂英语或者没有机会读到英语原著的读者，能够用中文读到英语作者的意思。也就是说，你给我们一个中文文本，但是我们要求从这个文本中读到的是原装的美国藏学家梅尔文•戈尔斯坦，而不是经过中国藏学家杜永彬修改了的戈尔斯坦。由于语言或知识的原因翻得不好是一回事，但是你翻的时候不可以修改。你翻的时候修改了，不管你出于什么理由，那就不再是翻译，那叫篡改。

举一个简单的例子，中文版第484页，有一节开头就说，“历史发展表明”；中文版第612页，以及其他一些地方，有“西藏统治集团”一说。我感觉好奇。这种我们耳熟能详的马克思主义历史观框架下的典型说法，美国藏学家梅尔文•戈尔斯坦用的英语原话是什么呢？只好再去翻原著。结果发现，这两种说法都是译者凭空加上去的。【11】

另外有一些地方，可以明显看出译者的汉文化立场。比如，藏人有医生，作为藏学家总应该知道藏医。翻译成“佛医”是不对的。藏文化和西藏历史中，请示神喻是非常重要的事情。如果你不能理解藏人文化心理中的神喻，你就无法理解西藏历史上的很多事件，无法理解藏人对自己和对世界的认识。本书译者把乃穹活佛翻译成“神汉”，是把这种对象比附为本民族的文化元素了。

还有一些很容易被中文读者忽略的细节，却清清楚楚地表明了政治对学术翻译的野蛮入侵。

中国的中文读者可能因为已经习惯而不再留意，海外中文读者可能因为事情分散而没有注意，在中国的当代汉语行文中，宣传部门经过几十年的努力，已经形成了一些语言规则，这些语言规则甚至已经成为写作者的习惯，演变成人的本能。有些题材是不能形成文字的，有些词汇是不能出现在文章里的，有些政治规则是不管你愿意不愿意都必须恪守的。比如，中国大陆政府不承认中华民国是一个国家，那么，在你写到台湾的时候，属于一个国家才有的一切，比如总统、立法院、行政院，都得打上引号，以示“不合法”，“不予承认”。这种规则是如此严格，以至于很多人在引用台湾人自己的话的时候，也给其中的此类词汇打上引号，等于强行代表被引用者也必须“不予承认”。

不幸得很，由于中国政府不承认西藏曾经是一个独立国家，于是在戈尔斯坦这本洋洋八百页的中文版中，这一规则得到了普遍的实行。

在1951年前的西藏，除了达赖喇嘛和噶厦政府以外，西藏还有一个“民众大会”（有些著作中翻译为“国民大会”。）这是一个类似于议会的“议政机构”。这一机构本身没有行政权力，有资格出席这一会议的人也不是平时位高权重的僧俗官员，但是每当遇到重大事件，这一机构就体现出举足轻重的份量。民众大会典型地表明了具有悠久历史的西藏社会和政体，已经发展出复杂的政治体系和权力结构。而且，它是中国历史上不曾有过的一种东西，这说明西藏的政体完全不同于历朝历代的中国政府。

不知译者出于什么考虑，在戈尔斯坦著作的这本汉文版中，凡是民众大会，统统打上引号。甚至在全文引用民众大会对外公告的落款签名处，也给“民众大会”四个字打了引号。问题还不在于应该不应该打上引号，问题在于，这个引号是戈尔斯坦原著中没有的。标点符号是句子的一部分。引号在当代英文和中文中是如此重要，英美国家的公共演讲中，演讲者常常要把引号读出来，有时候还辅以手势，表示那些字句是打了引号的。在没有这个引号的地方，硬加上一个引号，这就不是翻译，而是篡改了。【12】

在中文版中，这些机构所带的引号显然表示其“不合法”，因为中国政府不承认那个时期西藏“事实上”的独立状态。戈尔斯坦在此书中介绍，1942年，由于外交事务大大增加，噶厦决定恢复十三世达赖喇嘛时期就尝试过的“外交局”。外交局的存在，说明西藏在行使独立的外交活动，那正是一个独立国家才有的。可以理解，这会使一些中国学者不愉快。可这是史实，更何况，这是一个西方学者在他自己的著作中阐述这一史实。我们这本中文版的译者却毫不含糊地给凡是出现“外交局”的地方都统统打上了引号。更有甚者，在戈尔斯坦大段引用西藏外交局的对外信件的时候，译者在外交局落款签名的地方，也不客气地给外交局三个字打上了引号。这样的做法，其蛮横几乎可以和中国政府外交部的新闻发言人相媲美，简直匪夷所思。【13】

同样，西藏政府派出的"慰问同盟国代表团"也获得了同样的待遇，一律打上了引号。奇怪的是，同样性质的“西藏商务代表团”待遇要好一点，在标题等重要地方是带引号的，在文字段落里有时候有引号，有时候却没有引号。是不是因为“商务代表团”听起来是做生意而不是搞外交，因此可以容忍一点？其实读了此书的人都知道，西藏商务代表团是西藏政府最重要的一次外交活动。

这些原著中本没有的引号，却遍布中文版全书，显然是中文版的行文规则，必是深思熟虑的结果。然而，我却很难理解，译者作为一位专业的藏学家，为什么要这样做？我不相信中共的宣传部或者中国国家新闻出版署会给藏学界及出版社明确指令，在出版物里这些词汇必须打上引号。作为一个学者，当然可以有自己的政治立场和观点，也可以在适当的场合表现自己的爱憎好恶，但是，现在你是在搞学术翻译，不是在做文艺创作。中文读者读了这样的中文版以后，得出的印象必然是，连美国当代著名藏学家戈尔斯坦在其严肃的学术著作中都认为，西藏的这些政府机构是“不合法”的。可是，这并不是戈尔斯坦英文原著中的原意，这种印象是译者通过对中文译文的添加而刻意加给读者的。这是在利用外国原作者的学术声誉欺骗中文读者。这样做，为严肃的学术翻译所不允许，为正派的学者所不齿。这个道理难道很不好懂吗？

此书中文版的迅速问世，得到国内藏学界王尧、耿升、张祖基，多杰才旦、邓锐龄、丹增伦珠、高淑芬等等众多先生的出力相助和推荐，藏学界重镇王尧先生为之作序，戈尔斯坦为中文版写了前言。初版后，1995、1996年两次登上全国畅销书排行榜。2005年又出了新版。戈尔斯坦不通中文，是否了解中文版的政治色彩，我们无从猜测。我想不明白的是，国内藏学界那么多学者，历时十余年，怎么就看不出此书中文版的问题呢？即使手头没有英文原作，中文内容和语句的错误如此明显，怎么会看不出来？遍布全书的引号，在在表现出政治对学术的野蛮入侵，学者们怎么能心安理得？

此书中文版问题的受害者，是中文读者。译者及其师友学长，欠受骗的中国读者一个道歉。

——————————————————————————————

【1】原著P XIX: In 1912-1913, the 13th Dalai Lama returned to Tibet from exile in India (see Map 1). His ragtag volunteer force expelled all Chinese officials and troops from Tibet, reestablished his rule, and began a thirty nine-year period in which Tibet held total control over its own internal and external affairs. China never accepted this state of affairs, and the Republican and Kuomintang governments worked to restore Chinese control. They were unsuccessful, however, and when Chiang Kai-shek fled to Taiwan in 1949, the Tibetan government alone still controlled Tibet.

【2】原著P43 The 13th Dalai Lama also experienced external threats to his rule from both China and Britain and would never take for granted the exercise of his right to rule Tibet.

【3】原著P270 Williamson's condition worsened, and on 18 November 1935 he died of chronic uremia.

【4】原著P474 that it was H. E. Richardson, the head of the British Mission in Lhasa, who first brought Reting's request to the Chinese to the attention of the regent.

【5】原著P515 Taktra overruled them, instructing the Kashag to change the punishment as follows: "Although the verdict is reasonable taking into consideration the seriousness of the crimes, I request that the punishment of taking out the eyes be withdrawn for the benefit of the young Dalai Lama's long life. This is my personal verdict." On receiving that order, the shapes expressed surprise at the leniency the regent was showing to the enemies who had tried to murder him.

【6】原著P528 Our view is that if under pressure from the Chinese we were to disregard the definite request of the Tibetan Government that visas should not be granted we could no longer maintain the position that Tibet is autonomous and give account of our support in maintaining its autonomy.

【7】原著P530 The matter that is agitating Chinese minds most is clearly anxiety to avoid having the status of Tibet examined by any international body.

【8】原著P577 the State Department notified the U.S. Embassy in Delhi that the proposed visit was permissible, but only under specific conditions that were very unfavorable to the Tibetans. The embassy was specifically instructed not to issue U.S. visas on the Tibetan passports.

【9】原著P701 The beginning of this shift in power was the sudden reversal of the
decision regarding the first point of the Chinese Ambassador's proposal.

【10】原著P716 On both these counts the research division of the Foreign Office concluded that all the evidence showed that Tibet was not merely a portion of China but, rather, had a clear international identity of her own.

【11】原著P580, p704。

【12】中文版第460页。

【13】中文版第534页，538页等。

（感谢丁一夫先生赐稿在http://woeser.middle-way.net/2010/02/blog-post_20.html发表。）

北京共识的终结－－中国的威权主义增长模式还能延续吗？

作者：姚洋

北京当局正在推行的保增长举措正在损害人们的经济和政治权利。为了政权能够维持下去，中国政府将不得不开始允许普通公民参与到政治过程中去。

自从中国从1978年开始经济改革，每年的经济增长率都在10%左右，现在其人均GDP是30年前的12倍。许多分析家认为中国的经济的成功要归因于它非常规的经济政策－－混合型所有制，基本的财产所有权，以及政府的大力干预的综合。时代杂志前外文编辑约拿·C·拉莫给它起名为：北京共识。

但是实际上，过去的30年里，中国经济准确无误的朝着新古典经济学理论的市场信条迈进，强调谨慎的财政政策、经济开放、私有化、自由市场、和保护私有产权。北京极度小心地维持着财政平衡，压低通货膨胀。纯粹的再分配计划被限制到最小，中央政府的经济调配主要局限于基础设施开支。总体税收负担（计算方法：税收收入与GDP相除得到的比例）在20%到25%之间。中国引进外资排名世界第二。在国内，80%的国有企业都已经私有化或者成为上市公司。从经典的民主观点来看，由于中共缺乏执政合法性，因此它被迫去不断提高中国公民的生活水平，用这种表现来赢得合法性。到目前为止，此策略是成功的。但是它开始露出山穷水尽的迹象：收入的失衡不断加剧，此策略也制造出了内部和外部的不平衡。

不出意料，中共的自由市场政策已经在中国导致了巨大的收入不平均。总体基尼系数（用于衡量经济是否平等的指标，零为绝对平等，1为绝对不平等）于2008年达到了0.47，和美国相同。更让人头疼的是，中国的城镇居民收入是农村的3倍半，是世界上城乡差距最大的。

那么，中国政府是怎样一边实践新古典经济学的原理，一边自诩以马克思主义为意识形态基础的呢？答案是：30年来中国由一个中性政府来统治的－－这是一个（与利益集团）分离的，没有（利益集团倾向性方面）偏见的政体，当不同的社会、政治团体发生利益冲突时，保持中立的姿态。这并非意味着北京当局一心为公。相反，这个政府经常掠夺公民。但是这种掠夺是“不问身份的”，北京当局总体上不在乎选择哪些社会、政治团体作为他们的猎物－－和其他许多威权政府不同，其他政府只会保护一些特定的社会团体、政治团体，任其自肥。结果就是：中国政府比其他威权政体更精于推行发展经济的政策。

由于在经济发展收入增长之外，中国人民开始提出更多要求，中共单单将经济发展作为良方来遏制、安抚社会不满的招数将变得越来越困难。

过去30年来，中共有意地采取了有利于某些特定地区和群体的政策，来促进他们的改革和经济发展。这也有助于中性的中共政府不会永久的和某些团体或地区结盟。中国如何融入世界就是一个好例子：70年代末，美国为了对抗苏联霸权，试图把中国拉入其阵营。中国很快抓住了这个机会。但是早期的“对外开放”政策在国内引起了不满：一些经济特区如深圳，享有充裕的特惠待遇，引起其他地区的嫉妒。此外，中共的出口导向型增长模式要求北京拥抱非平衡的发展策略，鼓励东部沿海地区快速发展，却忽视了内地。如今，中国几乎90%的出口依旧来自沿海九省。

中国2001年加入WTO是深思熟虑的一步棋。在入世之前，人们普遍认为中国在许多领域将经历痛苦的结构和政策转型。虽然如此，中央政府实际上还是加快了和WTO成员的谈判。尽管加入WTO给农业和零售业带来了沉重负担，入世推进了中国出口，那些担心副作用的人们被证明是多虑了。从2002年到2007年，中国出口每年增长29%，是90年代平均出口额的两倍。

中国增长奇迹留下了不稳定因素。然而，其他发展中国家也深受“中等收入陷阱”之苦。当一个国家的人均GDP达到3000到8000美元之间时，经济发展开始停滞，收入不平等开始增长，社会冲突开始爆发。中国已经进入了这个阶段，陷阱的预警征兆已无法忽视。

最近的几年，政府对经济的干预加强。最显著的是目前的四万亿（合5860亿美元）经济刺激计划。在政府投资的帮助下，2009年中国的GDP增长率达到将近9%，赢得掌声一片。但是长期来看，这可能导致中国经济效率降低，国进民退，使中国经济窒息。

目前的经济高度依赖外需，使得中国和主要贸易伙伴摩擦不断。GDP的52%由储蓄构成，消费降到历史新低。大多数先进民主国家政府在资本性投资上的支出不超过政府收入的8%，在中国此数字却高达近50%。作为国民收入之一的居民收入正在下降，使得经济扩张的同时，百姓却感到变穷了。中国人开始希望从经济发展中得到更多好处，中共单独使用经济发展来遏制、安抚社会不满的老药方开始失灵。

尽管坐拥无上权力，又有近期的经济发展成绩单，中共还是周期性的遇到了来自公民的反抗。1976年4月5日的天安门事件，是中共建政后第一次自发的民主运动。1989年的64运动，和大量的后续的抗议证明中国人民在政府无法满足愿望的时候，非常希望能组织反抗。国际社会对中国国内事件的关注也非常重要。现在，中国已经变成了一个主要的全球性强权，却忽然间开始担心自己在国际舞台上的合法性。

中国政府一直在努力管理如此广泛的不满。为了达到这个目的他们提供了各种各样的“镇痛药”，包括了快速的在群众中解决掉动乱的早期预兆，比如为下岗职工提供再就业中心，允许劳动力自由流动来降低地区间的不平衡，以及最近旨在提升农村的基础设施、医保，农村教育等的“新农村运动”。

但是，想要用这些措施来压制强势的利益集团，阻止他们影响政府，怕是勉为其难了。虽然私营企业一直都承认：和官府合作才能赚大钱，但并不是只有他们才做此想。政府本身，其裙带网络，和国有企业快速的形成了强大的排他性利益集团。在某种意义上来说，中国的地方政府的行为和公司相似：不像在先进民主国家中，政府获得的重要授权就是要重新分配收入，提高国民的平均福利，中国的地方政府只是在追求经济利益。

更重要的是，北京当局持续提升GDP增长的努力将不可避免的的会侵犯到人民的经济、政治权利。例如，在一些城市，蛮横的土地征收仍然盛行，政府密切的监视着互联网，工会被压制，工人们不得不承受长工时和不安全的工作条件。中国公民面对这些侵犯不会一直保持沉默，他们的不满最终会变成间歇性的抗争。不用多久，让普通公民参与到政治过程中来的某种形式的政治转型将成为不可或缺的。

过去30年的改革大多数都是对迫在眉睫的危机所做出的回应。日益广泛的反抗和经济不平衡现在正在将中国推向另一巨大的险境。强大的、享有特权的利益集团和重商的地方政府正在阻止经济增长带来的好处在全社会范围内平均分配，这将使得共产党的战略－－用经济增长换取人民对其绝对权力的同意－－成为徒劳。

在像美国这样的先进民主国家中，一个开放的和包容的政治过程通常会制衡各个利益集团的权力。事实上,这正是公正政府的必要条件－－平衡不同社会群体的需求。如果适当的民主制度就位，以相互牵制大多数的强势集团，那么一个更加开放的中国政府依然可以保持中立。但是最终，如果中国共产党希望鼓励经济发展，保持社会稳定，在更多的民主化之外不存在第二条道路。

(作者是北京大学国家发展研究所的副主任，北京大学经济研究中心主任。原文The End of the Beijing Consensus，刊载于美国Foreign Affairs杂志)

CNNIC，我不信任你！——从“受信任的根证书”里赶走CNNIC

http://felixcat.net/2010/01/throw-out-cnnic/

Posted by Felix Yan | Uncategorized | 2010-01-27 | 8,412 views

在Twitter上惊闻“微软把CNNIC列为根证书发布者”，赶紧Google一把，发现Mozilla同样也已经在3.6版的Firefox里这么做了。

出于对CNNIC深深的不信任，我决定将CNNIC ROOT从“受信任”的列表里赶出去。

因为IE/Chrome采用微软的CA目录，而微软现在暂未将CNNIC加入，因此需要先从Firefox中导出这几个证书，再添加到Windows的“不信任”列表(更新：现在可以直接从Windows里导入再导入了，操作类似)，以防范于未然。下面便是具体的步骤了（包括IE/Chrome/Firefox）：

1、如果没有安装Firefox浏览器的3.6最新版，或者在下面的操作中没有找到相应的证书，可以从这里下载这三个证书，然后跳到第5步（其中CNNIC SSL非自带证书！）：CNNICROOT.crt CNNICSSL.crtEntrust.netSecureServerCertificationAuthority.crt

2、打开Firefox浏览器，工具(Tools)->选项(Options)->高级(Advanced)->加密(Encryption)->查看证书(View Certificates)

3、在证书机构(Authorites)标签页中找到”CNNIC“组的”CNNIC ROOT“项，按导出(Export)（备份到本地），然后编辑(Edit)，去除里面的三个勾选，然后单击确定(OK)。（RT JimmyXu:在Firefox里对自带根证书执行“删除”操作就相当于是禁用其所有目的，并不会将其删除。）

4、在”Entrust.net“组中找到”Entrust.net Secure Server Certification Authority“(序列号37:4A:D2:43的)和”CNNIC SSL“证书，同样导出并去除勾选。（注：Entrust.net这个也是验证CNNIC所用的证书）



5、打开开始菜单->运行（或者直接按Win-R）

6、输入certmgr.msc，打开Windows的证书管理器。

7、展开”不受信任的证书(Untrusted Certificates)“，右键单击其下”证书(Certificates)“项，在”所有任务(All Tasks)“子菜单下单击”导入(Import)…“

8、分别找到刚才保存的三个证书，依次导入(Next->Browse…(找到相应文件)->Next->Next->Finish)。

9、将导入的证书复制(Ctrl-C)，然后粘贴(Ctrl-V)到受信任的证书颁发者(Trusted Root Certification Authorities)中，然后在这个窗口中分别右键单击粘贴过来的3个证书，选择“属性(Properties)”，然后单击“停用这个证书的所有目的(Disable all purposes for this certificate)”。

（感谢 Jimmy Xu 供图）

另附上网友补充的Safari/Opera设置方法：

Mac下Safari操作步骤（感谢推友 @xzzxyd 提供！）：
应用程序(Applications)/实用工具(Utilities)/ 找到里面的 钥匙串访问(Keychain Access.app)，或者在Spotlight中搜索”Keychain Access“或”钥匙串访问“，打开后搜索CNNIC，在”信任”中标记为”永不信任“～。

VPN代理服务器：都没人提Opera的吗?Ctrl+F12 -安全性-管理证书-证书办法机构-CNNIC ROOT 双击，把 允许连接到使用该证书链接的网站 去掉。

想检验操作是否成功？在浏览器里访问 https://www.enum.cn/ ，如果提示证书被拒绝，就证明操作成功了！

——————1/29 6:30 PM更新——————

经验证，CNNIC SSL证书非Firefox 3.6自带，没有找到属正常情况；另外，上述步骤3/4有变化，已删除证书 CNNIC SSL 发现无效的朋友，可以将 CNNIC SSL 证书按照上述3/4步的步骤重新操作一次，而非删除，即可。

——————1/27 7:30 PM更新——————

不需要关闭自动更新，上述步骤多了第9步，请注意！

——————1/27 6:15 PM更新！！——————

0、在默认情况下，微软会自动连接到Windows Update服务器更新CA列表，这样会导致以下操作对IE/chrome失效，具体解决方法：

0a:对于Windows XP用户：控制面板(Control Panel)->添加/删除程序(Add/Remove Programs)->添加/删除windows组件(Add/Remove Windows Components)->取消勾选“更新根目录证书(Update Root Certificates)”

（感谢推友@tOmMyanG供图！）

0b:对于Windows Vista/Windows 7用户：组策略(运行->gpedit.msc)->计算机配置(Computer Configuration)->管理模板(Administrative Templates)->系统(System)->Internet 通信管理(Internet Communication Management)->Internet 通信设置(Internet Communication settings)，启用(Enable)“关闭自动根证书更新(Turn off Automatic Root Certificates Update)”

十分感谢推友 @Ratoo 和 @jimmy_xu_wrk 在这个问题上对我的帮助：）

（另：十分感谢使用中文版系统的朋友告诉我相应选项在中文版中的名字，谢谢！）

参考资料：http://www.networkworld.com/community/node/17703

嘉央诺布 从黑暗到黎明：从清朝到独立的图伯特刑罚

http://woeser.middle-way.net/2009/09/blog-post_22.html

唯色

这篇文章，是图伯特重要作家嘉央诺布先生所写，发表在他的博客上在此。数月前，由台湾悬钩子译就，我做了校订。迟迟未转发在我的博客上，是在等一个合适的时间，大概现在比较合适了。此时转发，我也选贴了三张我拍摄于拉萨的“爱国主义教育基地”——雪监狱，以及北京的民族文化宫“西藏今昔”展览上的照片。


从黑暗到黎明：从清朝到独立的图伯特刑罚

From Darkness to Dawn: Legal Punishment in Tibet from Imperial Chinese Rule to Independence

嘉央诺布（Jamyang Norbu） 著

台湾悬钩子 译


1728年11月1日，布达拉宫西南边不远处，帕玛日（Bamari）山前小河边的草地上，十七名博巴（藏人）被清兵的刽子手处死。十三位被砍头，两位大喇嘛被缓缓绞死。而其中主要两位犯人，噶厦的两位噶伦，阿沛与伦巴，则以一种独特的中国式处死方法，称之为“凌迟”的刑罚，求刑而死。凌迟有时候翻译为 "lingering death" （拖延死） 或者 "death of a thousand cuts" （千刀万剐之死），以一把刀子将受刑人身躯的小部份，在一段长时间里，有时甚至长达一整天（译注1），有技巧地一点一点割下来，直到他最后断气为止。凌迟这个名词，来自古籍里悠闲爬山、山势渐缓的描述。

根据历史学家白佐良的研究【注1】，被强迫观看如此恐怖场面的拉萨居民，都因此而心理深受创伤——而这也是此酷刑的目的。为了让此教训深入人心，造成人民对刑法的恐怖感，犯人的所有亲戚，包括孩子在内，也都连坐株杀，满门抄斩。一位博巴见证者，一位官员也是学者，多卡夏仲•策仁旺杰（Dokar Tsering Wangyal），在五年后写道，即使经过了这一段时间，回想起该次事件，他仍然觉得难过不安。图伯特（西藏）的摄政颇罗鼐，也因该场景而感到极度挹郁，于是在接下来的日子里，在拉萨的各大寺院佛殿供养、点酥油灯，以超度死者的亡灵。而事实上，这两位被处死的噶伦，都是他在内战中的对手，而这次的内战也是清廷派军队进入图伯特的理由，并因此强化了清朝在图伯特建立的藩属系统。

这种死刑方式，在中国本土大概从公元九百年开始出现，一直到1905年被正式废除为止。但哈佛大学最近出版的一本对凌迟的研究里，作者们提到凌迟之刑在图伯特东部，一直到1910年都还在执行，由赵尔丰（译注2）所下令。康巴说到中国兵“会让人慢慢死亡，把身体一次一小片割下，直到心脏，而生命终了为止。”作者们认为“此刑可能被当成军事紧急措施，而受到批准。”【注2】

博巴诗人与了不起的博客作家，唯色（Woeser），在最近的一次访问中，驳斥了中国官方有关“野蛮封建农奴制”的宣传（一成不变地由理论上曾经在图伯特使用的刑具，比如站笼、脚铐、脖子枷、用于挖眼睛的石头帽和尖刀等展览所“证明”），她说：“西藏一些最残忍的刑具，都是当时的驻藏大臣从内地带过去的。”【注3】



（唯色拍摄于拉萨雪监狱2007/6/2)

在这方面，中国对图伯特刑具最突出的贡献，是“木枷”，此物在欧洲人描写中国的纪录里，称之为 cangue。它有点像西方的 pillory （颈手枷），只是木枷并不是固定在地上，而必须由囚犯四处扛着走。在图伯特，它被恰如其分地称为 gya-go，意为“中国门”，并且广为驻藏的清廷官员所使用。木枷除了限制人行动很有效果外，也因为很重，所以成为相当痛苦的惩罚方式（译注3）。传统图伯特限制犯人行动的器具，是脚镣（kang-chak）。美国学者柔克义（William Rockhill）注意到“中国式的木枷处罚方式，图伯特现在广泛地采用了，戴着它的犯人也都绑着很沉重的铁链。木枷在博盖（藏语）里称之为 tse-go【注4】。而 tse-go之名大概是康巴的称法。

另外一种由中国人引进至图伯特的刑法折磨与处罚，就是夹手指的刑具（译按：“拶指”）。这种刑具，跟其他刑具一起，也在今年北京的“西藏民主改革五十年大型展览”里出现，展厅还可以看到黑白照片，“证明”旧西藏的野蛮。然而这个所谓的西藏刑具，连博盖的名字都没有，但我们在明朝关于此类物品的一本图解要略里可以看到同样的拶指工具【注5】。





但以砍掉人头的处死刑罚“杀头”，大概是驻图伯特的中国大官最寻常用来处罚违抗他们的人了。当十三世达赖喇嘛逃到印度时，各种反抗中国清廷统治的抗暴行动与反叛行为，开始纷纷发生，这种形式的惩罚在1910年代变得特别盛行。根据当年一位老僧的说法，他自称曾经目睹在日喀则的中国教场（译注4）执行死刑的场面，他说那位被判刑的博巴，被迫跪在地上，由一个清兵拉扯他的头发，使他的脖子伸长，好让刽子手的大刀容易下手【注6】。

1728年的事件，导致了安班，或称驻藏大臣，其衙门在拉萨成立。首任的两位安班，博伊（藏文）的史料称之为Seng Ta-zing（僧大人）与Me Ta-zing（迈大人）（译注5），在图伯特首先彻底地整顿了军事与行政制度，似乎也是由他们引进中国式的刑法处分——并与图伯特传统的处罚方式并行。然而中国的处罚方式显然可以更有效率地让博巴屈服。白佐良所写的十八世纪图伯特史里，所下的结论是清廷在图伯特立威的基础虽然很多，但“1728年的血淋淋镇压，在图伯特贵族心目中所引起的恐惧”肯定为其中之一【注7】。

但中国的独裁专制以及刑法恐怖，大概在图伯特东部感受特别深刻，不只是清朝时期，在民国时期，及稍后的军阀割据时也一样。安排1918年在康省进行图伯特与中国军队和谈的英国外交官台克曼（Eric Tichman），引用一位欧洲传教士的说法写道：“所有已知的折磨方法，都用在这里的博巴身上了，凌迟、剥皮、烹刑、车裂等等。”【注8】



我不久前翻阅《国家地理杂志》（1921年9月号）有关于图伯特东部民风人情的报导，看到了一张照片，拍的是寺院里用来给僧人煮茶的大铁锅。照片下面的文字是这样解说的：“曾经被中国人用来活煮博巴的大铁锅。”【注9】文章的作者史德文医生（Dr. Albert Shelton），并没有提供更进一步的讯息，但是我在史医师所著的《图伯特历险记》（Pioneering in Tibet）里找到了一段详细的纪录。他是在察雅地区看到这个阴森恐怖的大铁锅。当地驻军的指挥官，一个中国上校，捉到了45名或50名左右的博巴，为了使博巴对他感到害怕恐惧，他把其中三人捆绑起来，把他们放在这个大锅里，装满冷水，然后慢慢地将水煮滚。而这三人煮熟后，尸体就拿去喂动物。史德文本人还亲眼见到“毫无遮盖、躺在附近石块上的三具骨骸，骨头上的肉被狗啃光。有人则被泼洒油活活烧死。有人的手被砍断，被遣返回家，以警告其他的亲友。还有人被带出去，双手双脚分别捆绑于犁牛之上，受撕裂而身首异处。”【注10】

这里应该说明，古代的图伯特律法，一般都说是天子松赞干布所作，第一任帕木竹巴的君王所修改，而稍后由五世达赖喇嘛与第司•桑杰嘉措再订正之，确实明列着极刑的严厉形式，例如对罪大恶极者的溺刑（淹死）、或者用乱箭射死。但我们这里所说的，是古代，是“叛国者”在伦敦被“绑在木板上，以马拖行至刑场，吊脖子、活活剖腹、将内脏挖出、切下生殖器，切下来的器官在他面前焚烧，砍头、身体再切成四大块”（hanged, drawn and quartered）；是异端在意大利与西班牙的宗教大裁判后，被绑在木柱上烧死；在日内瓦，被卡尔文教派的人杀死；而“女巫”在美国麻州，还受各种折磨并且吊死。当然了，在二十世纪初期，清末的北京还有人被凌迟至死。

图伯特最后一次以溺刑执行死刑的纪录，是在1884年，当时的图伯特政府令（日喀则扎什伦布寺的）生钦喇嘛接受淹死之刑，因为他协助了英国的间谍与学者，萨拉特•钱德拉•达斯（Sarat Chandra Das）在图伯特旅行。律法里面还规定其他比较轻的处罚，例如一再犯行，其处罚是砍断右手，或者斩断脚筋，但稍后这些刑罚在整个图伯特境内都被废止了。

砍手砍脚这回事，是中国当局与他们的西方文宣打手，拿来指控达赖喇嘛与他的政府的标准罪名之一。当然，他们从来不曾提起的是，这类的刑罚，还包括死刑在内，早在1913年的图伯特已经被废止了——这是一个特别重要但一直受到（北京与达兰萨拉）忽略的历史事实，而我们在下文会详细讨论。中国的宣传刊物、影片以及展览，永远不忘突出被砍断的四肢、头盖骨、骨制器具、人的大腿骨制成的号角等等照片，以证明他们的论点。读者们也许会记得，在1970年代与 1980年代，他们还曾指控达赖喇嘛处死了108名处女，把她们的大腿骨来拿做法器的事情。

往往让人感到困惑的是，这样残酷的惩罚发生在图伯特受清廷管辖之时，到底是依照古老的图伯特律法，还是中国统治下所引进的中国式刑罚？把人的肢体切下来，的确很符合中国的古老刑罚，称之为“五痛苦”（译注6），此刑为秦朝时有名的法家与丞相李斯所发明，把受害者的鼻子切下，再切下一手与一脚，接者再施宫刑，最后再腰斩。李斯本人在公元前208年，也极具讽刺地受此刑而死。

但也许比起找出这样的刑罚起源地更重要的，应该是在谁的政治统治之下——是图伯特？还是中国？——这样的刑罚才加诸在博巴身上？这个问题之重要，在于它就是中国所称“西藏是不可分割的一部分”的主要“明证”：从1700年至1912年期间，图伯特是由清朝管辖的。

如此一来，很能显露北京与其西方宣传家的真正用意，他们只要一提起旧图伯特政府与社会的“残酷与野蛮”，屡屡引用的材料往往局限于那些于1912年图伯特独立之前，前来高原旅行的欧洲人。他们喜欢引用的作家，包括华达尔(L.A. Waddell)、兰登(Percival Landon)、埃德蒙•坎德勒(Edmund Candler)及欧康纳上校（Captain WFT O’Conner），这些人在1912年前的各式活动里，唯一共同都做过的，就是伴随1904年英国入侵的军队，并且为了使帝国主义暴力入侵图伯特的行径有合理的藉口，于是在他们的写作里妖魔化图伯特的社会与制度。

北京当局于2009年3月2日所发布的纪念“西藏民主改革五十年”的公开声明里，其中一段名为“旧西藏政教合一的封建农奴制社会”，一开头就大量引述英国记者埃德蒙•坎德勒的描述，文章中把他写实地形容为“关于旧西藏的社会形态，1904年到过拉萨的随军记者……有详细的记载”【注11】。他实际上是《每日邮报》（Daily Mail）的战事特派员，并且被“打入”英军里面。还有，他在古鲁的第一役里，就被拿刀的图伯特民兵给严重砍伤了。所以，他不但不是个中立客观的见证者，他甚至在图伯特待的时间也不长。



（唯色拍摄于北京民族文化宫2009/3/6)

那个时期，博巴开始挑战清廷的统治，但不管他们在政治上变得多有自信，若中国人不被驱逐出去，他们当然无法在图伯特的行政与法律系统上作出改变。中国的刑求与砍头系统，一直要到1912年拉萨的中国驻兵最后投降，并被遣送到印度方告终结。

有很多证据显示，年轻的十三世达赖喇嘛与他的官员，不只想要免于中国的政治统治，还想要使图伯特不必再行使中国的法律与处罚。1893年12月，英国人与中国人在大吉岭举行了图伯特贸易规范谈判（译注7）。博巴被故意排除在谈判之外，但噶厦派了噶伦夏札到大吉岭去监督会议的过程。英国人认为夏札的出现唐突无礼，故意让他在众目睽睽下受到羞辱，此事我曾经在另外的文章里写过。华达尔当时人在大吉岭，他采访了夏札好几次。夏札反过来要求华达尔提供英国的“刑事、警察、民事等法规”，他想要带回拉萨，以“……改善政府”。华达尔遵从了这个请求，并且给了他一份英国／印度司法系统大致内容的翻译。根据华达尔的记载，夏札对于其中不强迫被告做出对自己不利的证词，印象特别深刻，并且惊呼：“唉呀！我们跟中国人学，于是做的事刚好相反，我们折磨被告，直到他认罪为止！”【注12】

达赖喇嘛对他的国家的未来充满了文明开化的宏图设计，第一个清楚的指标紧接着在他1895年亲政之后发生。刚刚下野的摄政第穆仁波切，开始与两位侄子，罗布次仁与洛桑顿丹密谋要谋杀达赖喇嘛。事机败露，第穆及他的两个侄子被逮捕。非常愤怒的国民大会（tsongdu），希望处死他，但达赖喇嘛拒绝了他们的决议，并且宣布他基于佛教的原则，反对死刑作为惩罚。梅•戈尔斯坦教授重述了他听到的一个谣言，说第穆在监狱里秘密地被杀死。可能有一个太过冲动的官员做了这样的事情，但除了谣言以外，此事没有其他的证据可以为凭。查尔斯•贝尔爵士所写的伟大的十三世传记里，写到达赖喇嘛告诉他：“……直到他逃到印度为止，不管罪行如何，他都不准被施行死刑。”【注13】

而他结束流亡回到拉萨后，藏历水牛年（1913年）4月8日，在他宣布独立的诏喻里，他也宣告终止任何我们现在称之为“残酷和非常的刑罚”(cruel and unusual punishments)——这是除了之前废除死刑外，又另外加诸的。他的诏告讲得非常清楚：“还有，过去砍断民众的肢体是一种惩罚的形式。从今而后，这种严厉的惩罚一律禁止。”【注14】这份诏喻的副本被送到图伯特各处，而每一地区的官府里都留有一份副本。

查尔斯•贝尔在他的《图伯特今昔》一书的索引页里，提供了三个提到“图伯特罢黜死刑”的地方【注15】。著名的英国旅行作家、艺评家与历史学家罗勃•拜伦（Robert Byron），在1930年代旅行到图伯特，实事求是地写道：“死刑现在已经被废除了。”【注16】即使是在图伯特境内偏远的地方如察隅，植物收藏家弗兰克•金敦-沃德（Frank Kingdon-Ward），描述发生在1937年的一件政府信差被谋杀的案子，特别说起地方的裁判官没有权力判决死罪。金敦-沃德因此下了一个结论：“……现在的图伯特政府，取消了二十五年前流行的将罪犯砍断手的野蛮作法，现在摆荡到另一个极端，不愿意把人宣判死刑了。”【注17】

美国的人类学家威廉•蒙哥马利•麦高文（William Montgomery McGovern，他可能就是激发印第安那•琼斯角色创作之原型（译注8），1922 年伪装成苦力旅行到拉萨，不只提到了死刑的废除，还说明达赖喇嘛认为这样的处罚与佛教不相容。他也写道，“法律上，现在就任何罪行，裁判官只能判鞭笞、或者流放，包括谋杀在内。拉萨的裁判官说这些判决不够重，无法吓阻其他的犯行者，并且对旧制取消表示惋惜。”【注18】

查尔斯•贝尔也提到尼泊尔反对图伯特废除死刑，因为有几件案子是博巴谋杀了尼泊尔人，结果刑罚被判得比较轻。一位“高阶的图伯特官员”告诉贝尔：“尼泊尔当局要求我们必须把那些博巴处死。到目前为止，我们尚未同意。”【注19】

阿蓝•温宁顿（Alan Winnington），是图伯特在被中共“解放”后，被允许进入的第一位左翼欧洲记者，当时图伯特司法系统尚未“改革”，“拉萨市长也是主要的裁判官”米本廓卡（Gorkar Mepon）对他说：“图伯特已于好些年没有实施过死刑了。”温宁顿讨论着“比较轻的处罚”如砍手，但却得到一个意想不到的答案。“但这样的事情，在我的记忆里，从来没做过。”米本坚持道【注20】。

虽然在执行法律的过程之中，不免有缺失与偶然的退步，我们却一定得阐扬其实践乃真正的重大与不朽，并肯定它傲人的成就。图伯特是世界上最早废除死刑的国家之一。当然，现在死刑在美国与英国仍然存在，也在佛教国家如斯里兰卡与泰国存在。在后两个国家里，据说佛教徒的感情，可以用透过帘幕射杀罪犯而获得舒缓。日本仍然还有死刑，而不丹一直到2004年才废除它。

即使违背或违反达赖喇嘛革命性的法律决定的例子里，也能明确地告诉我们，博巴对伟大十三世的理想是如何戮力以赴，深信不疑。1924年，有一位军人因为受惩罚而死，图伯特军队的指挥官擦绒（Tsarong），虽曾救过达赖喇嘛性命，不但遭降职，还被永久解除了他的军事职务。

1913年以后，不只再也没有死刑的执行纪录，而唯一“残酷与非常”的处罚纪录，也能说明该项法律在图伯特已经如何深植人心。十三世达赖喇嘛圆寂之后几年，官员龙夏试图发动暴力政变。他举事失败后，许多政府官员都希望把龙夏处死，但法律却阻碍了他们。所以龙夏被判以较轻的处罚，那就是双眼被摘除。然而其过程却错误百出，因为这样的处罚早就被束之高阁，多年不用，即使那位相对反图伯特的学者梅•戈尔斯坦也说，就连过去专事处决犯人、也施行过各种刑罚的人，都觉得要再这么做实在是太难了，所以他们“……告诉政府，他们之所以能够这么做，只是因为他们的父母亲曾经告诉他们，过去是怎么处理的”。

除了这个例子以外，事实上，图伯特没有任何其他以“挖眼”或截肢来惩罚罪犯的纪录。阿蓝•温尼顿在他的书里没有提到任何这样的例子。中国最主要的美国共产党文宣家，安娜•路易斯•斯特朗，曾经在图伯特旅行并且写了两本书，虽然大量重覆了许多暴行的例子，她的两本书里，唯一瞎眼男人的照片却是同一张【注 21】。斯特朗没有提供这个人的名字，却说他“被叛乱分子弄瞎了双眼，因为他帮助解放军修路”。一本1981年出版的中国宣传图册里，也有一张“被叛乱分子挖眼的牧人”照片【注22】。但到目前为止，我还没有在中国的文宣材料里看到任何一张照片，是有人受图伯特政府的处罚而被弄瞎的。即使那些“被叛乱分子弄瞎”的说法，也必须谨慎小心地看待，因为除了这一行文字之外，似乎没有任何受害者或罪行的其他细节存在于别的地方可供考证。

中国的这种宣传里面，永远让人感到惊讶的是，他们对于所谓图伯特旧社会暴行的说法，完全缺乏任何明确的细节。不只所谓的受害者没有名字，更令人奇怪的是，连犯下如此恶行者的名字——封建领主或是地方裁判官——也都丝毫未提。中国人拥有图伯特法庭的整套完整旧纪录。然而我所知道，没有任何一位图伯特贵族、官员或裁判官曾经被明确地控以挖别人的眼睛、切断别人的手或脚的罪名。成千上万的博巴被控以“反革命分子”与“分裂分子”罪名而被处死，但我从来没有听说任何一位图伯特贵族或裁判官，是因为执行了这些中国文宣里所讲的“残酷而野蛮”的折磨或罪行，而被处死。即使是那些折磨人的刑具，如此珍惜地被展示于博物馆，却都没有注明任何起源与出处。解说文字里，从来没有提起，是从哪个人、哪座监狱或哪座法庭取来的这些刑具，或者是在哪个时期，这些刑具曾经被使用。

而能说的说完，该做的做尽以后，中国那些有关于“吃人的农奴制度”的宣传几乎等同于没有：一再重覆的刑具老照片（很多都是来自中国），还有人的大腿骨与头盖骨，都可以轻易在加德满都、纽约、新德里，近日甚至在北京、香港、上海的古董店里买到。

虽然并不是直接有关，但我几乎在每一个中文宣传出版品里一定会看见，有一个实在是太假的虚伪的指控，我必须在这里提起（并且以后不会再重述）。那就是一张博巴男子背着另一位博巴的照片。其下的说明文字描述：“背着官员在背上——农奴被强迫进行的许多差役之一。”【注23】首先，那个被背的人，从服装看起来，明显不是什么官员。第二，捏造出这种谎言的北京真理部干部，大概不了解博巴都擅长骑马，而图伯特是一个产马的地方。所有的博巴都会骑马，包括女人、小孩、老人与喇嘛。只有乞丐与朝圣者步行，而后者之所以这么做，是因为他们的朝圣之旅会因为这样更有功德。即使是达赖喇嘛，在旅行时也是骑马的，有时候是骑没有角的犁牛（nalo）。他拥有一乘官轿（是中国皇帝赠送的礼物），但只有在拉萨的某些正式典礼时才会使用。遍及整个图伯特，再也找不到另外的轿子。 1912年以前，安班的交通工具是官轿，而其他的中国官员，不论在图伯特或在康省，也都是坐轿子。

事实上，有些学者认为赵尔丰在图伯特东部之所以战功彪炳，就是因为他不像其他中国官吏，黏在轿子上、手不离鸦片烟管的缘故：他是一个会跟手下同甘共苦的强硬领袖。台克曼写说赵尔丰“不像有点娘娘腔又爱享乐的四川人，他讨厌坐轿子，并且骑着马在图伯特东部四处跑。”【注24】

骑马的赵尔丰也许是值得钦佩的，但这里也许应该再度指出，在博巴这方面，每个人——最高阶的喇嘛、贵族、嬷啦（老太太）、仕女甚至图伯特东省的省长本人，不是骑马就是走路。

以人类来抬其他人类的风俗习惯，显然是中国的，不是图伯特的。中国传统的交通工具，大体上是由抬椅、轿子与黄包车所组成的，全都是靠中国的苦力来扛或拉的。老舍著名的小说《骆驼祥子》，就是令人心酸地描述其中一位罹患肺结核、吸鸦片、以拉车为业的人的悲惨生活。在中国共产党的统治下，我在拉萨的一个表亲（因阶级成份不好）被指定拉木板车（therka）的工作。超过二十载的日子里，他在圣城各处，拉过建筑材料、农产品、客人，现在手上还有厚茧可以证明。

如果你翻阅1913年以后，共产党入侵之前所写成的图伯特游记，不论是欧洲人或中国人所写的，先前纪录中所见到的残酷的惩罚，似乎都消失了。海恩里希•哈勒读了大部分早期英国旅游者的负面描述，写道：“我们从来没有见过如此残忍的处罚。随着时间的过去，博巴似乎变得更慈悲为怀。我记得看过一次公开鞭笞，那时候心里还想实在打得不重。”

查尔斯•贝尔也说了类似博巴愈来愈绅士、文明的话，并且在这里或那里暗示着这都是因为与英属印度接触，才得到的文明影响。史德文说得更直白，他说就是因为达赖喇嘛与图伯特官员流亡大吉岭，因此吸收了英国的风俗与法律，才有如此的转变。我们也许在某个程度上可以同意贝尔与史德文，然而我们也必须记得英国人当时在印度与其他殖民地，还把许多土著用绞架绞死。所以十三世达赖喇嘛决定要废除死刑，不可能真的是受到英国模式的影响。

图伯特的法律制度，即使经过十三世达赖喇嘛的改革，显然仍然不完美，也有腐化，而许多惩罚仍然非常暴虐。例如图伯特的标准处罚，以皮鞭鞭笞犯罪者。这个比不上英国皇家海军用的“九尾鞭”（ the cat-o’ nine tails，用在英国海军与监狱，直至1957年），有时候英国人在鞭尾加上钢球或铁刺，以增加鞭挞的伤势。

而图伯特的死亡人数也大幅降低，因为受刑人被鞭打的部位改为臀部而不是背部。然而以今天的标准而言，它还是无可否认的残酷刑罚，而我也不认为这样的行为可以辩解，即使它是在1950年前的图伯特实施的，即使今日许多非洲与亚洲的国家仍然还有这样的惩罚：包括巴基斯坦、阿富汗、马来西亚、沙乌地阿拉伯……，当然还有中国——中国的已经现代化，现在用的是电棍。

图伯特的监狱肯定也不是什么愉快的地方。但除非在受审时间里，关押犯人在图伯特大部份地方都是不实施的，因为所费不赀，还会衍生很多问题。根据唯色的说法，拉萨只有两个小监狱，“它们各自只容得下大约二十人左右。”另外一个谈到图伯特司法系统的消息来源，也提到拉萨的雪（Shol）监狱，空间很小，只能够容纳“三十到五十个人”，而主要的城市如朗孜厦监狱，只有两间囚室，还有一间地下室，大概能容纳的人不超过三十个【注25】。罪犯通常是用脚镣来限制行动，并受允许在城里面四处游走，没有人看管，以乞讨为生。而重要的政治犯则被放逐到图伯特西部或南部，就像贡培啦、江乐金、代本琼让（译注9）以及其他人。只有少数几个个案里，政治犯才会真正被关在拉萨的监狱里。像龙夏被关了四年，而更顿群培被关了三年。

根据唐纳德•洛佩兹的研究，更顿群培被关在拉萨城监狱里时，他“……得到楼上的一个另外房间，并且可以从朋友那里得到食物、床具。”后来他被移转到雪监狱。虽然那里的物质条件比较差，但他受允许得到书写的工具。他继续写作《白史》，还写信，也写诗。在他获释后，政府“给他提供了祖拉康旁边的房间，就在农业部的上面，给他提供金钱与青稞的生活津贴，指示他继续写作《白史》。他却没有继续下去。”【注26】我提这件事，不是为了美化图伯特政府对此位大学者的对待，而是要跟中国监狱的状况比较。在中国的监狱，有人曾在劳改营里写诗或写历史的吗？

而大赦在图伯特也并非不常见，当所有的囚犯被释放，法庭与监狱空无一人后，就打扫清洁并且饰以吉祥的白粉图案。而此事发生的时机，是在认证达赖喇嘛的转世灵童、举行他的坐床大典、或者适逢他的本命年（kag, “噶”）之时。也会在摄政上任时、国家有难时、或者举国庆祝佳节时发生。

中共宣传的“布达拉宫充满毒蝎的恐怖地牢”也是天方夜谭。拉萨的监狱可能有几只蝎子与蜘蛛，就好像任何潮湿的地方都有一样。龙夏曾跟他的儿子抱怨这些小生物。一位拉萨市民，图登昆桑，在他的回忆录里写道，一支中国文宣队如何在拉萨的一座监狱拍照与摄影，他们事先在监狱里放置骨骸与蝎子。“雪居委会要孩子们收集蝎子，好拍摄宣传电影。但当他们要拍的时候，蝎子不肯乖乖待在它们被放在尸体的原来位置上，一直逃到墙壁的洞里去，所以只好在拍摄时用看不出来的线绑住它们的脚，才能固定在同一个地方。”【注27】



（唯色拍摄于拉萨雪监狱2007/6/2)

而图登昆桑的书也让我们可以比较和对照，图伯特传统的刑法系统在其规模与所犯的错误与不公上，比起中国当局在图伯特（以及中国本土）创造并且维持的庞大监狱与劳改制度，实在是微不足道到可以完全忽略的程度。1959年以后，单单在拉萨，就有好几座大型监狱与关押之地，如西藏军区司令部、策仁庄园、罗布林卡、扎基、古扎（也许还有一两个我没提到的），成千上万的人被关押起来，而其中至少有三个，图登都曾经待过。图登也在纳金（Nanchen）与波札木（Powo-Tramo）的劳改营里待过，他在那里，与其他数十万博巴囚犯一起被奴役，有数万人死去。我们也必须要提及，在安多与康，另有柴达木、木雅（Minya）的惹拉塘（Ragnakhag）、以及达折多（康定）北边的雅惹普（Yakraphuk）等巨型劳改营（译注10）。自不待言，我们现在所说的，都是现在进行式。

中共统治下的现在进行式，也是过去博巴在清朝统治期间，同样必须忍受的野蛮残忍、不公不义以及恐怖惊悚——直到我们在1912年独立为止。

May 17th, 2009

译注：

1：有凌迟三日，剜割三千刀之说。

2：赵尔丰，1908年清廷驻藏大臣，兼任川滇边务大臣。

3：清朝时，康熙皇帝规定了枷的上限重量为七十斤，次级的为六十斤重，长度为三尺，宽度是二尺九寸，并规定各地衙门都要案照刑部的样本进行立枷之刑。参见维基百科中“枷项”一条：枷项是将犯人绑在衙门前或市中心示众的一种刑罚，若枷的重量过高，很容易令受刑者死亡，所以枷项不但是酷刑，还是一种死刑。

4：嘉央诺布原文中是用英文拼成jaochang，教场，为军队平日操练及处决犯人的场所。本意为古时操练检阅军队之场地。唐•杨巨源《赠邻家老将诗》：“拂雪陈师祭，冲风立教场。”《西游记》第九回：“丞相领旨出朝，即往教场内点了兵，径往江州进发。”

5：应指僧格与迈禄。

6：嘉央诺布原文，应为“五刑”。《史记?李斯列传》：“二世二年七月，具斯五刑论，腰斩咸阳市。”二世二年，西元前208年，具斯五刑，李斯备受五种刑法。《汉书•刑法志》：“汉兴之初……尚有夷三族之令。令曰：‘当三族者，皆先黥、劓、斩左右趾，笞杀之，枭其首，菹其骨肉于市；其诽谤詈诅者，又先断舌，故谓之具五刑。’”引自李伟泰等著《史记选读》（台北：国立台湾大学出版社，2008年）第267页注释139。

7：并签定了《中英续定印藏条约》。

8：印第安那•琼斯，即美国冒险动作片的男主角，由哈理逊•福特主演。

9：根据梅•戈尔斯坦，贡培啦即图登贡培，于1939年被流放到工布泽拉岗地区，贵族江乐金（Changlochen）被流放到则拉宗。代本琼让(Khyungram)则是被控以密谋推翻政府，在1940年被流放到图伯特西部。

10：西藏军区司令部所在地，是最早关押所谓“叛乱分子”之处。贵族策仁的庄园，在拉萨附近，也是最早关押所谓的“叛乱分子”之处。罗布林卡，1959年 3月之后，在罗布林卡设立俘虏营，关押所谓的“叛乱分子”。纳金电站（Nanchen），位于拉萨东郊，修建于1958年。波札木（Powo- Tramo），现建成波札木公路，属于川藏公路，位于今林芝地区波密县，当年由被补的博巴所修建。木雅（Minya），今四川省甘孜州康定县境内。惹拉塘（Ragnakhag），折多山以西，距康定约七十公里，1939年曾由国民党政府修建机场处，又名营官寨飞机坝。雅惹普（Yakraphuk），可能指新都桥劳改营，专门关押所谓的“叛乱分子”及四川省的重刑犯。

原文注释：

1. 白佐良《十八世纪早期的中国与图伯特》莱顿，1972年，页149。Petech, Luciano. China and Tibet in the Early XVIIIth Century, E.G. Brill, Leiden, 1972, pg 149

2. 卜正民等《千刀万剐之死》哈佛大学出版社，2008年，第251页。Brook,Timothy. Bourgon, Jerome. Blue, Gregory. Death By a Thousand Cuts, Harvard University Press, 2008, pg 251

3. 美国之音，张楠，“西藏作家质疑北京版的西藏历史”。Zhang Nan, Voice of America, Mar 29, 2009, “Tibetan Writer Questions Beijing’s Version of Tibetan History”Source: VOA,29 March, 2009.

4. 柔克义编，《萨拉特•钱德拉•达斯到拉萨与图伯特中部之旅的脚注》，1902年，第187页。Rockhill, William. ed. Footnote in Sarat Chandra Das’s Jourtney to Lhasa and Central Tibet, 1902, pg 187

5. 王圻纂辑，《三才图会》：明朝绘图类书，描绘天地人三界中的一切。南京：万历刊本，1609年。Wang Qi, ed. Sancai tuhui Illustrated compendium of the three powers [heaven, earth, humanity]. Nanking: wuyun xuan, 1609.

6. 与Lotan la的谈话，达兰萨拉，1973年11月。

7. 白佐良前引书，196页。Petech, pg196.

8. 台克曼《一位领事官员在图伯特东部的旅行》，伦敦：剑桥大学出版社，1922年，第228页。Teichman, Eric, Travels of a Consular Officer in Eastern Tibet, Cambridge University Press, London, 1922, pg 228

9. 史德文，“与图伯特东部的人们一起生活”《国家地理杂志》1921年9月号，第325页。Shelton, Albert. “Life Among the People of Eastern Tibet”, National Geographic Magazine, September 1921, pg 325

10. 史德文，《图伯特历险记》，纽约。1921年。第93-94页。Shelton, Albert. Pioneering In Tibet, Fleming H.Revell, New York, 1921, pg 93-94

11. 中文的原文，应为《西藏民主改革五十年白皮书》全文。“Full Text: Fifty Years of Democratic Reform in Tibet” http://news.xinhuanet.com/english/2009-03/02/content_10928003_4.htm

12. 华达尔《拉萨及其秘密》，伦敦，1906年，第48页。Waddell, L.A., Lhasa And Its Mysteries, Methuen & Co., London, 1906, pg 48

13. 查尔斯•贝尔《一位达赖喇嘛的画像》伦敦，1946年。Bell, Charles Portrait of a Dalai Lama, Wm.Collins, London, 1946, pg

14. 夏格巴《图伯特政治史》，耶鲁，1967年，第248页。Shakabpa, W.D. Tibet: A Political History, Yale, 1967, pg 248

15. 查尔斯•贝尔《图伯特今昔》，伦敦：牛津大学出版社，1924年。见索引条：“图伯特废除死刑”：页142, 143, 236。中译本《西藏的过去与现在》。Bell, Charles. Tibet Past and Present. London: Oxford University Press, 1924. See index: “Capital punishment abolished in Tibet, 142, 143, 236.”

16. 罗勃•拜伦《先至俄罗斯，再到图伯特》。伦敦：麦克米伦。1933年。第204页。Byron, Robert. First Russia then Tibet. London: Macmillan & Co., 1933. pg 204

17. 弗兰克•金敦•沃德《蓝婴粟之乡》，纽约：现代图书馆，2003年，页222。Kingdon-Ward, Frank. In the Land of The Blue Poppies. New York: Modern Library, 2003. pg 222.

18. 威廉•麦卡文《伪装到拉萨》，纽约：世纪公司，1924年。第388-389页。McGovern, William. To Lhasa in Disguise. New York: Century Co., 1924. pp. 388-389.

19. 贝尔《图伯特今昔》，第236页。Bell. Tibet Past and Present., pg. 236.

20. 阿蓝•温尼顿《图伯特：旅记》，伦敦：劳伦斯＆温夏有限公司，1957年。第99页。Winnington, Alan. Tibet: The Record of a Journey. London: Lawrence & Wishart Ltd., 1957. pg99.

21.安娜•路易斯•斯特朗《西藏见闻》，北京：外文出版社，页110-111。 Strong, Anna Louise, Tibetan Interviews, New World Press, Peking 1959 between pg 110-111.

安娜•路易斯•斯特朗《西藏农奴站起来》北京：外文出版社，页74-75。Strong, Anna Louise, When Serfs Stood Up in Tibet, New World Press, Peking 1965, between pg 74-75

22. 译注：目前网路上找到的相关说明：“农奴主外出时，强迫农奴像牛马一样背着他们走。”而嘉央诺布是依据1981年英文版的中国宣传作品所写：新周（编），朱力（文），《变革中的西藏》北京外文出版社，第56页。Jin Zhou, ed. Tibet No Longer Mediaeval, Foreign Language Press Beijing, pg 56.

23. 前引书，第56页。Ibid. pg 56

24. 台克曼前引书，第36-37页。Teichman, pg 36-37

25. 蕾贝卡•法兰奇《金轭－－佛教西藏的法律宇宙学》（绮色佳：康乃尔大学，1995年。）第325页。French, Rebecca. The Golden Yoke: The Legal Cosmology of Buddhist Tibet, Cornell University, Ithica, 1995, pg 325

26. 唐纳德•洛佩兹《狂人的中间道路：反思图伯特僧人更顿群培的真实故事》，芝加哥：芝加哥大学出版社，2006年，第43页。Lopez Jr., Donald S. The Madman’s Middle Way: Reflections on Reality of the Tibetan Monk Gendun Chopel, The University of Chicago Press, Chicago, 2006, pg 43

27. 图登昆桑《中国统治下的拉萨生活回忆录》纽约：哥伦比亚大学，2007年，页51-52。Khetsun, Tubten.(translated by Matthew Akester) Memories of Life in Lhasa Under Chinese Rule, Columbia University Press, New York, 2007, pg 51-52

何清涟：“取之于民、用之于官”的中国财政

中国政府奉行的“富国强兵”政策，其直接后果不只是国富民穷，还在于这些“取之于民”的钱当中，越来越多的部分用于“维稳”。所谓“维稳”，说白了就是用税金铸造敲向民众头上的大棒。在21世纪的今天，这种财税政策既让人觉得几分卡夫卡式的荒诞，更让人从心底里生出丝丝凉意。

一、“竭泽而渔”的资源抽取

《新中国财税带来辉煌60年》一文展示了一组资料：全国财政收入从1950年的62亿元增至2008年的6.13万亿元，60年间增加985倍，与此相对比的则是全国城镇居民可支配收入60年间仅增长18.5倍。

“国富民穷”这一事实我已经讲得够多。本文我想讨论另一组数据：全国财政收入从1950年的62亿元到突破1,000亿元大关，用了28年时间；从1,000亿元到10,000亿元用了21年时间；从10,000亿元到60,000亿元只用了9年时间。

不可小看这9年间财政收入的跃进式增长。因为这一“辉煌业绩”，与中国经济增长的模式有关，而这模式就是以榨取民众的生存资源、挤压民众的生存空间为存在前提的。在这9年当中，中国约有8000万农民失去土地，城市拆迁户悲歌四起，央企与地方政府竞相建造污染企业，将中国的江河湖海及不少土地尽行污染。这辉煌的9年，也是中国群体性事件迅速增长时期，从1993年发生0.87万起，2003年增至5万8千起，2005年上升到8.7万起，直到近3年的每年逾 10万起。中国社科院最近颁布的《2010年社会蓝皮书》也不得不承认，群体性事件的起因是房屋拆迁、土地征用、环境污染、企业改制等原因引起，因为政府欠民众的债过多，造成的民怨太深。

政府卖地对财政的巨大贡献从下列统计数字中可见一斑：2009年中国土地出让金总金额达15,000亿元，约占同年GDP的4.4%。在土地出让金比2008年增加140%的后面，是失地农民与拆迁户此起彼伏的绝望反抗，四川的唐福珍站在屋顶上自焚的那幅惨烈画面将作为中国之耻深深地烙在这个政府身上。

二、取之于民，用之于官

政府财政如此富裕，中国民众却没得到什么实惠，并不强大的小国国民如北欧国家人民能够享受的社会福利，如医疗、失业及养老等三大保险，在中国至今只见政府承诺却不知何时能够兑现。这么多钱到底用到哪里去了？

有几组资料可以让人看到财政收入的流向：

中国宣称是“为民赋财”，但财政收入的大部分并非用之于民，而是用来供养干部群体。中国财政有个特殊的称呼，叫做“吃饭财政”，这“吃饭”指的是财政供养人口，即党政事业机关的工作人员约7,000万人，他们消耗了国家财政收入的58%左右（约为GDP总量的14%）。近5年以来，中国财政收入约占GDP总量的1/4，全国工资收入只占GDP的12%左右，中国的劳动力年龄人口约为9亿，除去7,000万财政供养人口，8亿3,000万人的收入总额还比不上这7000万人的收入与福利。

让人感到荒诞的是，如此疯狂的资源榨取，地方财政负债却高达5,000万——地方财政干涸贫瘠，县乡干部竭泽而渔，基层政权风险四伏。

如此敛财尚不能满足政府开支之需要，这些民脂民膏究竟流往何处？下列资料也许可以让人们做个大致推想：2009年，有10万6,626名党政官员因腐败问题受到处分，其中有17位副省部级以上高官。但这些被发现查处的腐败只是实际发生的腐败中的一小部分，那些凡“确已发生但由于各种原因未被发现，或虽经调查但未惩处，因而没有计算到腐败案件统计中的腐败”，被称之为“腐败黑数”，其比例约占腐败总量的80%－95%。有研究称，权力寻租带来的灰色收入每年高达13,800亿元。美国的波士顿谘询公司（BCG）在“2006全球财富报告”中说，中国的150万个家庭（约占全国家庭总数的0.4%）占有中国财富总量的70%；“2008全球财富报告”则称，中国拥有百万美元资产的家庭不到中国家庭总数的0.1%，但拥有45%的总财富——两年时间，财富集中于少数家庭的趋势更明显。另有研究报告指出，这些家庭当中的绝大多数是中共高干。

看了这些，我们就不难知道中国现阶段的财政已经成了“取之于民，用之于官”。但也不能否认，当中还是有一部分确实“用之于民”，比如用于强化镇压机器的财政投入。武装警察所到之处，一切反抗都如同“蚍蜉撼树”。且看以下实例：今年1月8日广东佛山万石村500余名村民竟敢手持尖木棒、板凳、刀具、汽油瓶这类低档原始“武器”，反抗政府强征土地。结果政府只出动了 1000余名武装执法人员“征剿”，杀伤力强的武器还未出手，村民就在高压水枪与催泪弹等强攻之下彻底溃退，48名村民束手就擒，两名重伤者在医院被打死。

中国政府对待抗争农民的泰山压顶之势，与前不久对待索马里海盗劫船索要赎金的“节制”与慎用兵力，正好形成鲜明的对比。足见军队也好、武警也好，都是用于对内，而非对外。纳税人的钱如此用法，纳税人又奈其何？

三、敲向民众头上棒，尽是税金所铸成

过强的资源抽取已经榨取到民众的基础生存资源，此起彼伏的群体性事件让中国政府认识到“维稳”的艰难性，不得不拿出越来越多的钱“用之于民”，但这不是让民众享受福利，而是用钱来铸造敲向民众的大棒。2009年中央财政在公共安全支出上增加了285亿元人民币，增幅高达创纪录的32.6%，总额接近 1,200亿元；而在消除社会不安定因素方面，中国政府也不遗余力，“治乱邦用重典”，加大对异议者的打击力度。据中美对话基金会（TheDuiHuaFoundation，总部设在美国三藩市）根据中国相关官方资料估算，2008年中国以“危害国家安全罪”逮捕的人数比2007年多1,600人，增加了一倍。2009年的统计资料现在还未看到，但估计这种类型的“罪犯”只会呈增加之势。

不能说“维稳”是易为之事。公安部常务副部长杨焕宁在2009年末政法工作会议的讲话中，让人们看到党与政府的“不容易”，需要布防的“维稳重点”实在太多：境内境外无处不在的敌对势力；世博、亚运两大重点时间及上海广州两大重点区域；高危人群与精神病人（原话如此，大概是北大教授孙东东的说法已被当局欣然接受）；西藏、新疆等边疆地区，如此等等，实在让人不知哪个葫芦会冒出青烟，于是只得将“网上网下两个战场”都列作布防重点，网路虚拟世界与网下的真实世界尽囊括为警察国安布守之地。这样一来，真成了“边陲腹地尽是敌，万里江山万里营”。

这种不惜一切代价“维持稳定”，当然也创造了一些“就业机会”，除了扩大专职国安国保人员之外，还廉价地雇佣了下岗工人、小商贩、在校大学生等各色人等充当“坐探”；互联网则成了“五毛”活跃出没之地。如此不惜重金投入，目的只有一个，将一切不维稳的因素扼杀于萌芽状态──这些活动并不产生经济效益，当然又要用到纳税人上交的税金。

正如我曾在《改革30年：国家能力的畸型发展及其后果》（2008年）一文里所说，这个政治集团已经完全堕落成了一个自我服务型的自利型政治集团，他们要求享受权力带来的一切好处，却拒绝承担掌握权力必须担负的任何政治责任与社会责任，更拒绝权力必须接受的任何约束，这是中国社会自1989年以来逐步走向溃败的根本原因。维持政权稳定的代价是中国社会进入长期的“溃而不崩”状态。所谓“溃而不崩”，指的是政权短期内不会崩溃，但社会溃败却成无法避免之局。

但我相信，这种竭泽而渔的方式无论如何不能长久，中央财政发生困难之日，就是社会崩解的开始。

──转自《中国人权双周刊》

RFI：不朽的加缪与官式文章的位置

作者 雅尼克
发表日期 01/12/2009 更新日期 07/12/2009 13:10 TU

在今天的《思潮与政见》专题节目时间里，我们同大家谈谈法国作家加缪及围绕是否将加缪遗骸送入先贤祠的争论的话题。

加缪的全名是阿尔贝 加缪，上世纪二战时期活跃于法国文坛的作家，戏剧家和哲学家。加缪于1960年死于车祸，时年仅四十七岁。加缪虽然英年早逝，但却有多种重要著述传世。他的小说《局外人》、《鼠疫》，哲学随笔《西西弗神话》以及思想论著《反叛的人》均是他留给后人的重要遗产。加缪同法国著名存在主义大师萨特生活于同一时代，是当时法兰西双峰并立的文坛巨匠。加缪于1957年获得诺贝尔文学奖，萨特在7年之后1964年获奖，但拒绝领奖。

2010年一月四日，是加缪去世五十周年的忌日，法国总统萨科齐提议在加缪逝世五十周年之际，将加缪的遗骸迁入法国先贤祠，与法兰西历代文坛巨匠如伏尔泰、卢梭、马尔罗等共列于千古不朽之林。加缪一生短促，但其成就在生前已经获得共识。五十年之后，在柏林墙倒塌二十年，共产主义乌托邦破灭之后重读加缪，加缪的意义由于时代的变迁而获得空前彰显。如果要已两个字来概括加缪的写作的话，那就是反抗。加缪的一生，一直站在弱势群体一边，反对暴政、反对愚昧、反对蛊惑、反对权力、反对盲信。加缪发表于1951年的《 L’Homme révolté》中译为反叛者或反抗者，均不太贴切。此书是一部系统论述人类反抗权力、反抗暴政、反抗暴力的思想著作，并非讲述一个特殊或孤单的个人反抗或反叛的故事。

加缪的伟大正在于在1951年苏联共产主义如日中天的时候就清晰地看到了共产主义的极权性质。极权主义概念的提出者安娜 阿伦特的《极权主义的起源》一书出版于1951年，英国天才小说家奥威尔的小说《1984》发表于1949年。加缪同欧洲当时凤毛麟角的洞察先机的思想者同时，在共产主义光环十分诱人的时候点破了共产极权主义的机理，留下来不朽的传世佳作。加缪是萨特的好友，当时的法兰西，是左翼思潮占上风的时代，智慧如萨特也为共产主义乌托邦的歌声所吸引的时候，加缪却能保持着惊人的清醒和冷静。现在看来，加缪的思想意义是不言而喻的。

将加缪送入先贤祠，毫无疑问，加缪是当之无愧的。而这一提议来自法兰西总统，显然也代表了法兰西共和国的礼赞。从这一角度看，加缪进入先贤祠当然应该是理之所归了。然而不然，正如当年萨特拒绝诺贝尔文学奖，加缪的儿子，让·加缪（Jean Camus）不仅不买总统的面子，也不愿意其父遗骸进入先贤祠，不愿意其亡父的精神遗产同国家权力联系起来。

由此，是否将加缪遗骸送入先贤祠一事，于是成为法国舆论的一个争论话题。争论的焦点当然不是加缪是否能够入住先贤祠，也不是什么样的先贤应该进入先贤祠。而是先贤祠由于为国家权力所掌握，因而进入先贤祠既可能是民族的共识，也可能为党派权力所用。法国现总统萨科齐以右翼政党首领而入主爱丽舍宫，尽管在用人和政策上可能打破常规，突破左右边界，但从其执政大纲、信奉的价值准则等看，仍难跳开右翼范畴。将怀疑一切权力，反抗所有暴力的加缪也纳入国家正式祭奠的先烈之列，自然也可以充实法兰西官式文化遗产，但法兰西的文化精神和价值系统却绝非官式文章可以囊括。在一定的条件下，官方的认可可以确认民间的价值，民间的价值也可以丰富官方的典藏 。官方应该有自己的位置，但却不能垄断社会空间和话语空间，也不能垄断价值空间。从这一意义上说，民间舆论对萨科齐提议将加缪纳入先贤祠的批评与其说是反对萨科齐在政治上的投机嫌疑，毋宁说是对民间、自由、多元价值的捍卫，是法国公民社会坚实、发达的体现。

强烈推荐胡平新作

如今论自由主义、个体主义者多耻于言道义，其言利者多，言自私者多。是固不谬。人无不利其利而私其私。然而真能知利之所在、私之所在者少。胡平此文，探骊而得之，庶可解若辈之蔽矣。

是亦非胡创见也。欧陆哲学早明之。要则“里佩尔对”（自由）尔。此里佩尔对非仅盎格鲁撒克逊俗所理解之现实的不妨碍他人的自由，更是人之所以为人的根本，是人的历史得以区别于生物演化史的标志因素，是历史得以可能的根本动力。“不自由毋宁死”者，此之谓也。其原文为“要么自由地活，要么死”，言人之为人，自由而已，不自由者或者说不意识到自己是自由的人不是人；故又云：“谁不要自由，就强迫他自由。”浅人闻之，以为自相矛盾，不知此命题蕴含最深刻之辩证法。非此决然之观念，欧陆何以臻于今之境界？

前日听吴思所谓“血酬史观”者，即胡文所谓经济学帝国主义。质言之，生物演化律尔。夫天演之则，人固不免，然人不止于受制于天演，此吴思所不明者。试如吴所言，则人到于今仍相食而无疚，黑猩猩即此种“人类”也。吴以其朴素道义，其恶血酬固甚，却不能解释人何以摆脱血酬定律的支配。吴在最后，仍慨言其于血酬、唯物、自由三种史观之间不能贯通。实则即彼等处在最愚昧的血酬阶段的文明，亦被微弱的自由推动着。故积千百年历史，多少总总有些变更，非纯然适应环境者。赖此微弱自由推动微弱进步，此列民族始可自证为人，而其希望在焉。否则真非类矣。至于先进民族，其受自由支配更为显然，固不须赘言。要之，自由史观才是唯一能解释人类全部历史的史观。人是唯一能知道自己要什么的动物。人是唯一拥有超越经济价值的价值的动物。血酬定律、生态经济学、社会学，各有所得，各有所蔽，一旦妄自铺张，以为能解释人的一切，便入于魔道。我非赞成“路见不平拔刀相助”者。我非赞成响马造反者。我非赞成道德陈词滥调者。此种滥调往往仍是天演律的转译，我称之为博弈的道德观，儒表法里者尔。真正之道德，当建筑在自由上。而欲明自由，先须明利之所在、私之所在者究竟为何。胡平此文，能祛若辈心魔。


悼念唐福珍——从贫血的经济学谈起

—— 纪念反抗暴力拆迁自焚身亡的唐福珍女士

作者：胡平
http://www.chinainperspective.org/ArtShow.aspx?AID=4235

自上世纪90年代以来，经济学成了中国学术界的显学。许多人，包括非经济学家，都已经习惯于用经济学的术语和概念解释社会生活中的一切现象。但也正因为如此，经济学解释的种种缺陷也日益显露。眼下就有一个很好的例子。

经济学解释的贫困

2007年4月号的《二十一世纪》发表了一篇题为《中国农民工为何以死抗争？》的文章，作者是西南政法大学教授徐昕。作者通过网络搜索和整理，找到自杀讨薪实例共82宗，“其中真实自杀与自杀姿态数量分别为34和48，真实自杀率为41.5％；其中导致死亡的有10例，占真实自杀的29.4％，其他情形的有也大多产生了受伤或残废的严重后果。即便是自杀姿态，大多也是经过努力劝解而放弃自杀，并不简单地祇是姿态。事前明显暴露出祇是做做样子而根本不打算自杀的情形祇有2例。”“那么，农民工为什么要实行自杀式讨薪？”作者解释说：“从经济学的角度看，农民工的行为可视为既定条件下经成本与收益权衡后作出的理性选择。当行为人认为悲惨境遇不可改变、自杀效用高于生存效用时，就会选择自杀。”

作者的这一经济学解释明显不通：既然自杀式讨薪并不是做样子的，当事人有的死了，有的成了残废，这怎么还能叫“成本与收益权衡的理性选择”？这还谈得上什么“效用”？作者多少也意识到这种解释的问题，所以他又补充了一句：“自杀式讨薪也确实存在着情绪化的因素，是理性与激情的混合型结果。”可惜的是这一补充太简单，并不能说明多少问题。

应该说，《中国农民工为何以死抗争？》是一篇很好的文章。作者对自杀式讨薪现象给出了很好的分析，并且提出了很好的具体对策建议。文章的最大不足就是作者对以死抗争的经济学解释。这事一想就不对，人家把命都豁出去了，你还说人家是为了自己的经济利益。这怎么能让人信服呢？

其实，上述经济学解释不仅不适用于自杀式讨薪这种极端行为，就是对于一般的维权抗争也是很不够的。由于今日中国没有独立的司法，没有言论、集会和结社的自由，人们投入维权抗争，风险大而收益小。事实上，在大多数维权抗争中，参加者们都没有得到他们应该得到的东西，而且还往往遭到压制和蒙受物质损失。倘若人们仅仅依据个人利益行事，那么他们多半就不会投入这样的抗争。可是，这样的抗争终于还是发生了，那显然是经济学理论难以解释的。可见我们必须找出另外一种解释或说明。

“人活一口气，佛争一柱香”

在《历史的终结与最后的人》一书中，美籍日裔学者福山（Francis Fukuyama）指出：人类的历史，是建立在“为了人性的尊严而斗争”的原则之上。人类首要的追求是“把人当人看”，也就是说，要求别人把自己作为一个人来尊重。人之所以为人，在于他有生存的勇气。即有能力去冒生命的风险去实现自己。不是别的，而是这种要求承认的欲望，才更是驱动人类历史的原动力。

以工人罢工要求增加工资一事为例。按照流行的经济学解释，那无非是劳资两大利益集团的冲突，劳资双方都在理性的算计之下，努力减低代价而争取最大利益。如福山所言，这种解释未免把劳资双方的心理动机予以简单化了。罢工者并不会说：“因为我贪财，所以我要尽量从雇主那裹争得更多的金钱。”罢工者毋宁会这样想、这样说：“我是一个好工人。我比我现在所得的工资更有价值。我应该得到更多的工资，这样才公平。”不错，增加工资可以进一步满足工人的物质利益，但同样重要以至于更为重要的是，那会使工人感到自己作为一个人的尊严和价值得到了应有的承认。

从这一点出发，我们就可以比较准确地理解农民工为什么要以死抗争了。俗话说得好：“人活一口气，佛争一柱香。”农民工以死抗争不是因为少不了那几个钱，他们是因为咽不下那口气。徐昕教授说：“能活下去就不会去死，自杀大多是因为活不下去。”不对。这些农民工固然很穷，有的也许还负上了债，但一般总还不至于马上就饿死冻死。再说，这世上有很多真正活不下去的人并没有以死抗争，而是苟延残喘，坐以待毙。可见，那些以死抗争的人必定是有着另外一些东西的，那就是血性、血气，那就是尊严、自尊。不错，这些农民工强烈地感到巨大的经济压力，但更重要的是，他们强烈地感到巨大的不公平，强烈地感到自己受到别人的欺侮。别人不把他们当人看，他们的尊严遭到粗暴的践踏。作为弱势者，他们没有别的武器。生活在专制暴政下，他们无处可以讨还公道。所以他们决心以死相争，藉以表达最强烈的抗议。

徐昕教授认为，农民工自杀式讨薪“在主体方面是作为策略、技术的自杀，是一种以生命为赌注的威慑机制和社会控制机制，但它并非纯粹的策略行为，因为自杀姿态存在向真实自杀转化的较大可能。”根据作者的调查统计，自杀讨薪的成功率祇有30.5％，低于真实自杀率（41.5％），再考虑到自杀讨薪者近一成受到处罚，“因此可得出结论是：农民工自杀式讨薪是一项极其昂贵且成功率偏低的行动”。作者的这一结论看上去无懈可击，但问题是，那些以死相争的农民工之所以采取那样决绝的行动，难道仅仅是为了讨还欠薪吗？

应当看到，自杀式讨薪行为带有抗议性自杀的性质。在《非暴力行动百科全书》（纽约与伦敦，加兰德出版公司，1997年）中“抗议性自杀”条目里这样写道：“以自杀方式表达对一种不堪忍受的环境或压迫性政权的全面抗议或彻底的不合作。这种自杀须是有意识地当众公开进行，清楚明确地表达抗议，把自杀当作直接行动。......在这里，一个人自杀是为了唤起人们的关切，从而改变公众舆论，或者是改变对手的感情。由于人们对死者表示哀悼和景仰，这种死亡常常能激发起一种抵抗运动。”

这正像自由斗士。乍一看去，所谓自由斗士，就是为了争得更多的自由而甘愿失去仅有的自由。这不是自相矛盾，适得其反吗。裴多菲的名诗：“生命诚可贵，爱情价更高；若为自由故，二者皆可抛。”如果你问，连命都丢了，自由安在哉？那祇说明你根本不懂得此处自由的含义。因为在这里，自由斗士并不祇是为了使自己获得更大的活动空间，更重要的，他是不甘心屈服于他人的压迫，他是在捍卫自己的尊严，彰显自己独立自主的意志。

拒绝"经济学帝国主义"

福山讲到，把要求承认的愿望视为人类历史的动力这种观点自黑格尔，但是，“形成承认基础的概念却并非黑格尔的发明。它和西方政治哲学本身一样古老，也和一种大家都熟悉的人类性格有关。”祇不过在不同的哲学家笔下，它被赋予了不同的名称而已。柏拉图认为人的灵魂分为三部分，一为欲望，一为理性，一为气概。在这裹，气概便是要求承认这一概念的基础。马基维弗里说人追求光荣，霍布斯说人的骄傲和虚荣，卢梭说人的自尊，汉弥尔顿说爱声名，麦迪逊说雄心，尼采是把人称作“红脸颊的野兽”（所谓“红脸颊的野兽”，是说人是会脸红的动物，也就是说人是有激情、有愤慨、有羞耻的动物）。这些不同的词语都是指一种大体共同的东西。在中国，我们也能找到许多类似的说法。譬如“志”（“三军可夺帅，匹夫不可以夺志”），譬如“气”、“血性”、“精神”，等等。这种东西显然是人性的一部份。它既不能还原为欲望，也不能还原为理性。

举个例，强盗抢走了我们的财物，我们不仅会难过——因为我们的利益遭受了损失，我们满足欲望的东西遭受了损失，而且我们还会愤慨。这就和我们自己不小心丢失了财物不一样。产生愤慨的原因是我们感到自己的尊严受到了冒犯。可见人决不是仅仅计较利益的动物。摔一跤是疼，挨一拳也是疼。可是这两件事给人的感受大不相同。在后一种情况下，我们还感到屈辱。我们忍不住想还击。还击的目的不一定是自卫，因为对方可能并没有进一步伤害的意向。还击是为了证明自己不是可以随便欺负的，证明自己的价值不容他人随便否定。我们明知在还击的过程中，自己免不了还会多挨几拳，“杀敌三千，自伤八百”，即便最后打赢了，也祇会为自己的身体多添加一些疼痛，但是唯有奋起还击，我们才能使自己的心理感到快慰。因为我们捍卫了自己的尊严，证明了自己的价值。如果人祇考虑利害，那么唯一合理的选择是挨了一拳后极力避免再挨第二拳，除非打败对方能得到更大的物质利益。可是我们却甘愿再挨几拳也要还击，即便我们知道我们并不能从打败的对方身上得到甚么物质利益。自己挨打，我们会产生还击的冲动；见到别人挨打，我们也会同样产生还击的冲动。所谓“路见不平”，便会产生“拔刀相助”的冲动。有人不慎落水，我们会忍不住拉他一把；有人无辜挨打，我们会忍不住出来打抱不平。两者都出于同情心，但是在后一种情况下，我们还会多一种愤慨之情。这就是通常所说的道德义愤。道德义愤会驱使一个人在和自己直接利害无关的事情上，甘冒风险而采取某种行动。这种行动未必会给自己带来甚么利益，往往还会给自己招致若干损害乃至极大的损害。但正是在这种行动中，你才会最强烈地感觉到自己是个堂堂正正的人。

以上所说，无非是日常生活中人人皆有的经验。它清楚地表明，每个人都相信自己是有一定价值的。所谓自尊心，就是指对这种价值的主体性确认，它同时也要求得到他人的承认。如果别人对自己作出某种行为，旨在否认我的价值，我就会感到气愤。如果我迫于别人的压力未能做出符合自身价值的事情，我就会感到痛苦。如果众人见到了我这种没出息的表现，我就会感到羞耻。如果我抗拒压力，宁可付出欲望或利益的代价也要坚持符合自身价值的行动，我就会感到骄傲，感到光荣，而且也会受到众人的称誉和肯定。这是人性中最深刻的一部分。这是人性中的人性。

本文的标题是“贫血的经济学”。我要强调的是，经济学涉及的祇是人类活动的一个方面而不是全部。经济学中关于经济人的假定也祇是涉及人性的某些方面而不是全部。经济学大约是不讲血性的（严格说来，我以为即便在人的经济活动里，我们也不能完全不讲人的精神或曰血性。兹不细论），因此我们可以说经济学是贫血的。但人是有血性的，所以我们不能用经济学去解释人类活动的全部。今天中国学界，“经济学帝国主义”可谓泛滥成灾。很多人在解释人类活动时，除了运用诸如“成本－收益”之类来自经济学的概念之外，就简直不知道还有什么别的概念了。而这种“经济学帝国主义”泛滥成灾的结果之一就是，由于它无视人的血性，无意中就肯定了奴性：如果人不再要求别人把自己当人看，如果人失去了甘冒风险实现自己的的冲动，那不是奴隶又是什么呢？

从“云南”与“中国”关系史看“中华民族”的形成

作者：程映虹

一、归还少数族群叙述自身历史的话语权
二、重新认识云南：云南何时才成为中国的一部分？
三、云南是中国边陲还是西南丝绸之路的枢纽？
四、1949年以来中央政府的少数民族政策之历史渊源
结论：云南历史研究的当代启示
【注释】

近年来，在有关中国前途的公共讨论中，民族主义问题和“中国崛起”之间的关系越来越紧密地联系在一起，但讨论中有很多盲点。例如，多数人的眼光基本向“外”，主要关心的是那些有迫切的现实政治意义的问题，例如“统独”和“分合”，以及与周边国家的历史及领土纠葛，还有所谓中国的“国际形象”。然而，中国国内的其他族群问题－－尤其是在那些看上去似乎比较平静的地区－－则在关注的焦点之外。其次，中国作为一个以汉人为主体的“多民族的中央集权”国家，它的形成过程和历史遗产对今天的族群关系有何影响，似乎也不为很多论者所关心。实际上，就“统独”和“分合”而言，这些今天非常突出的问题和矛盾是“中华民族”这个多族群共同体的历史演变在特定地区的最新发展。那些今天相对平静的地区，很可能在历史上曾经是动乱之源；而今天动乱频仍的地区，又很可能和沉重的历史遗产有关，不过是历史上“叛”和“平”（站在中原王朝的立场上）的延续。再次，所谓“人民共和国”和历史上的“中华帝国”之间在族群和边疆问题的处理上，其实并没有一条鸿沟，很多政策，无论是“软”还是“硬”，都有历史的先例。最后，值得注意的是，上述那些讨论往往是不自觉地从汉人的角度或者以汉人为主体族群的角度出发，所论述的“中国”和“中华民族”实际上是汉人和汉文化，而相关问题的讨论参与者之利害取舍和价值判断，无疑也主要以汉人族群和他们所控制的中央政权的好恶为转移。这一点，从所谓“愤青”当中极少有少数族群成员就可以看出。

这些盲点归结起来，其实与我们对“中华民族”这个概念的出现和形成的理解有关。在很多人那里，“中华民族”是一个神圣不可侵犯的概念，中华民族的形成也是一个顺因自然的历史过程，其核心是中原文化（即汉文化）之优越性的体现和向外扩张。由此出发，今天的民族主义问题主要被看作是这个民族对外的问题，而不是内部问题；即使有内部问题（如西藏和新疆），也认为是由外部势力所造成。这种思维框架本身是可以质疑的。事实上，还存在着另一种认识角度,那就是研究那些时事焦点以外的族群问题及其历史演变，研究“中华民族”在“中国”各个角落漫长的融合史和冲突史，尤其是自觉地批评反省那种以汉人的历史、文化和价值为依托的认识局限性，进而站在少数族群的立场上并努力超越某个族群的立场，还原“中华民族”形成的历史真相，超越“统独”之争和“分合”之辩。这样的认识角度可以为理解那些今天被聚焦的族群问题和冲突提供一条新的线索。

在新加坡国立大学历史系任教的杨斌[1]最近出版《季风之北，彩云之南：云南的形成（公元前2世纪至公元20世纪）》（以下简称《云南的形成》）[2]一书，其中提出的一些观点，很值得关心民族主义问题的读者关注。杨斌的研究力图突破汉文化中心论的束缚，消解从中原王朝的立场对中国族群历史叙述的垄断，并引入一些重要的世界历史因素去解释“中国”的最终形成，为澄清和中国民族主义有关的许多似是而非或者被混淆和颠倒的问题，提供了立足于丰富的材料之上的新颖观点，不但有助于认识历史上的族群问题，而且会激发读者对“中国”这个概念作深入的思考。

一、归还少数族群叙述自身历史的话语权

在讨论中国的历史形成过程时，云南具有重要的意义。但是，作为中国的一部分的云南的形成，并不是一个简单短暂的过程；相反，云南的形成历经两千年的漫长演变。研究云南的形成，其实也为研究其他族群地区与中原政权的历史关系提供了方法论上的思考。与这样严肃认真的研究方法相比，那种“自古以来某地便是中国的一部分”之类的断然说法或宣示，往往既无史实根据，也缺乏认真求实的态度。

两千多年前，云南作为一个独立的政治和文化区域，第一次与向南扩张的汉政权和汉文化发生大规模接触，到元朝才正式并入中原王朝的版图。中华人民共和国建立后，中央政权对云南境内的少数族群专门作了“民族识别”，把“识别”出来的少数民族正式归入“中华民族”的大家庭。这样，云南才最终完成了从一个外在于“中国”的地域演变为“中国”的一个边疆省份的过程。杨斌认为，云南对“中国”的贡献，主要不在于它丰富的矿藏和重要的战略地理位置，而是它的加入帮助了“中华民族”作为一个多元文化和多元族群的共同体的最终成形。

从杨斌的研究中，笔者得到很多启示。研究今天中国边疆地区的历史，不应局限于我们所熟悉的“中华民族”的形成史、中国少数民族史或者中国边疆史,而是应该把边疆地区的长时段的历史演变放在全球史的角度来考察。杨斌正是从全球史的角度出发，发掘并强调了一些在思考中国族群问题时很少进入中国读者视野的非中国/非汉人的角色和因素，从而发现这些角色和因素如何与中国的中原王朝互动，以及这样的互动在云南逐步演变为中国的一个边疆省份过程中的作用。这就为认识中华民族、中华帝国和中国这些重要概念的发生和演变提供了新的思路。由于采用了一个新的角度，杨斌的研究提出并阐述了一些重大的历史和理论问题,对当前关于民族主义的争论和对于中华民族的理解等问题有很大的现实意义。

首先，杨斌提出并批评了中国历史研究中处理南北关系时常见的“北方中心论”和处理中外关系时的“中国中心论”。所谓的“北方中心论”，是指叙述中华文明的发展过程时重视北方、轻视南方，叙述的角度多从北方的扩张着眼（或者强调发生在北方的汉族和非汉族群之间的冲突和融合），而南方（或者西南，指历史上的云、贵、藏和邻近地区）往往被置于被征服、被渗透、被统治、被吸纳乃至被开化的位置。这里的“北方”往往又特指汉人、汉政权和汉族的生活方式，以至于“中国”这个概念在实际应用中等同于“汉”，于是南北关系便主要被解释成北方汉人对南方“夷”“蛮”的同化。“北方中心论”的历史叙事建立在汉文明优越论的价值观之上，包含有主客体之分，把中原王朝与周边地区相互的经济文化关系基本描绘成文明和落后（甚至是野蛮）的关系，而双方的政治关系则被定义为大一统中央与地方或边疆的关系。这个“大一统”虽然有时会丧失对地方和边疆的控制和管治，但一旦某一个中原王朝宣布某地“臣服”于己，则不管此“臣服”有多大的实质意义，也不管后来这个“臣服”关系是否中断或被拒绝，此地便被视为“自古以来就是中国的一部分”了。对于这类在“北方中心论”的影响下构建的历史叙事的简单化和背后的族群偏见，杨斌借用凯撒征高卢的名言，简明扼要地归纳为“中国人（汉人）来了，中国人（汉人）征服了，中国人（汉人）传播文明了”。尽管长期以来在汉语文化圈里，对汉人和非汉人问题上的“大汉族主义”也有一些批判，但这种批判通常是站在统治者的立场上主张对非汉族的宽容、让步甚至优待，而不是从历史的角度正本清源，归还或者建立非汉人族群从自己的立场叙述自身历史的话语权。

与上述“北方中心论”相关的，是处理中原王朝和周边地区关系中的“中国中心论”。所谓的“中国中心论”，在一定意义上是“北方中心论”的放大，它对中原周边地区（尤其是南方和西南）历史上产生和演变的文明，不是故意忽略就是轻描淡写，同时对这些过去一度被包括在所谓“朝贡体制”内的政权和区域相互之间复杂的关系以及它们和东南亚、南亚、中亚之间的关系讳莫如深，仿佛它们与“中国”或中原王朝的关系，就是唯一对它们有影响的外部关系。这种历史叙述的目的在于建立和维持所谓的中国或中原王朝始终是东亚唯一有影响的政治实体这个结论。杨斌在他的书中指出，今天在国际政治中难以和中国相提并论的东南亚，在历史上曾经包括今天被称为中国西南部的很多地方；近代以前，今天的西南中国和东南亚之间实际上并没有一个很明确的分界，而云南与东南亚的关系，在元朝以前比与中原要密切得多，那时云南在经济文化上与南亚和印度洋的交往及相互影响，远非中原可比，甚至可以说，那时的云南是东南亚的一部分，而不是当时的“中国”的一部分。

今天我们所看到的对云南历史的叙述，基本上被限制在上述“北方中心论”和“中国中心论”的范围之内。因此，历史上的云南作为一个曾经是相对独立并与东南亚和南亚长期保持密切的经济文化联系的文明实体，它的地位很少在汉语文化体系内得到全面和公正的介绍。汉语文化体系的研究者一直是从“中国”的角度（尤其是中国的“边陲”的角度）来叙述云南的，而描述的重心则放在云南与“中国”的联系上。正因为如此，在一些重要的历史年表和手册中，史上由非汉人在云南建立的国家如南诏和大理时常缺席；而北方或西北的辽、西夏、金和元从未如此。

二、重新认识云南：云南何时才成为中国的一部分？

云南这个地名本身，既与河流、山脉无关，也不是当地族群共同自发形成的地理概念。杨斌指出，中国的大多数含有“南北东西”这些表示方位的名词的省份名称，一般都与某条河流或某座山脉有关，如两河、两湖、山东、山西等等。但“云南”这个地名却不是这样，在“云南”这个名称的背后不是一个地理坐标，而是中原王朝的距离感，它实际上是北方的王朝制造出来并强加给“云南”当地人民的，它的最终被接受是中央帝国在边缘地区长期殖民政策的结果。对于这种隐藏得很深的偏见和歧视，杨斌用“中国的东方主义”来形容。

今天被称为“云南”的这个区域，在中原的战国以前就独立发展出了发达的青铜文明。它与中原王朝发生联系始于秦汉之前及之后，在相当长的时间里，那里生活着不同的部落、部落联盟和王国，各用不同的名称（如滇、僰、昆明、夜郎、哀牢、劳浸、靡莫、邛都等等，很多并不局限于今日的云南境内）。那时在这一区域从未出现过一个单一的概括性的地理名称，更没有一个所谓“云南人”的集体意识。“云南”一词首次出现在西汉时期，那时西汉在滇王国设益州郡，仍由滇王统治，在益州郡之下有一个县被命名为“云南”。西汉之后直到元朝，尽管中原王朝一直声称对云南这块地方有管辖权，但从未确立过牢固而连续的统治，反而是当地的南诏王国在唐朝时一度成为地区强国，甚至挑战唐朝。元朝时中央集权强盛，正式在当地建云南行省。于是，“云南”作为一个区域集体性名词，最终在中央权力的强制下被当地人接受，此后又发展出作为“中国人”之一部分的“云南人”的集体身份意识（尽管各族群在“云南人”的概念之内仍保留自己特定的身份意识）。值得指出的是，把云南完全纳入中原王朝的政治版图的过程中，起决定性作用的其实不是汉人，而是蒙古人。蒙元帝国是一个横跨欧亚的大帝国，它征服云南的直接目的是从南部包围南宋，也是为了向东南亚扩张。所以，这整个过程必须放在蒙古帝国的亚洲大陆战略的国际角度来理解。

从“云南”一词的演变可以看出，中原王朝从一开始就为了自己的方便而企图用一个集体性名词去包括和指称这个地方复杂多样的族群存在，而这个名词又体现了中原王朝的地理视角－－彩云之南，即距离中原十分遥远。但对于世世代代居住在这“云南”之地的本地人来说，这个名词所体现的距离感其实是莫名其妙的，而这个所谓的集体身份意识也缺乏根据，因为他们从来就是根据他们各自的历史、文化和地域意识来称呼自己的。

云南究竟是从什么时候开始算作“中国的一部分”呢？中国的主流历史叙述一般从西汉设益州郡开始。实际上，此后从三国到宋朝，中原王朝始终未实现对“云南”的实际管治。不仅如此，唐朝时期，“云南”曾崛起了强大的南诏王国。南诏首次统一了“云南”地区，其军队三次攻陷唐朝的西南重镇成都，还两次打败属于唐朝保护国的安南（今日越南北部），它还入侵东南亚的很多地方，并仿照中原对属国的办法建立起了自己的朝贡体系。迫于南诏的压力，唐朝不得不封南诏王为“云南王”。那时，南诏与中原的唐朝、西藏的吐蕃一度并列为三大强国，杨斌用新“三国演义”来形容。到了宋朝，云南的大理王国也一度十分强盛。虽然唐朝曾册封南诏国王为“云南王”，宋朝也封大理国王为“云南节度使”（值得注意的是，中原王朝仍然只用“云南”这个由“中央”钦定的地名，却从不承认“南诏”或“大理”这些本地国名），但这种册封所体现的，与其说是实质性的藩属关系，不如说是一种政治妥协：中原王朝满足于一个名分和面子，“云南”的君主在自己的王国照样自称南诏王或大理王，双方相安无事。直到元朝用武力灭掉大理王国后设立云南行省、对这个区域逐步实现了行政管辖，这种局面才渐渐改变。元朝在云南建立的统治被明清两代所沿袭，云南再也没有出现过独立的政权。明朝又对云南实现了大规模移民的殖民政策，使得汉人人数超过了本地原住民，并在经济上进一步把云南融入中国的经济体系。因此，说自元明时期始，云南才成为中国的一部分，是于史有据的。

三、云南是中国边陲还是西南丝绸之路的枢纽？

尽管“云南”在元朝以前并不是“中国的一部分”（因此甚至不应该被称为“云南”），但它与中原地区并不是完全隔绝、互无往来的。然而，正如杨斌所指出的，族群融合不应该被理解为汉化，即强势文化被弱势文化接受。他认为，族群融化更多地是相互融合，云南的历史就充满这样的事例。历史上迁移到云南的汉人，从饮食、服饰、宗教到节庆，都在很大程度上当地化了。所以，杨斌在他的书中谈到族群融合时，不单是使用sinonization这个词（即汉化或华化），也同时使用了indigenization这个词（即本地化）。按照他的这种概念使用方法，云南发生的族群融合实际上是双向的，而不再是以往的研究者所强调的单向的汉化。正是这种汉人与本地族群的双向融合，为元朝以后特别是明清时期云南各地族群在中原王朝牢固的政治控制下演变为“中华民族”中的一个族群创造了条件。

元朝以前的中原王朝与云南地区的关系虽然不是正式和稳定的“中央”与“地方”的性质，但在相当程度上已经是一个殖民与被殖民的关系，由此引起了矛盾和冲突。中原王朝力图用把云南纳入自己的朝贡甚至郡县体制，从而建立对当地的政治统治。而云南的本地精英则以实用主义应对，当朝贡甚或郡县制这种与中原王朝的特殊关系有利于巩固自己的政治特权时，他们不但不拒绝，反而承认甚至争夺并炫耀中原王朝授予自己的头衔和名义；一旦这种名义上的与中原王朝的制度化关系威胁到本地精英的政治独占权时，他们就起而反抗。此外，云南的贵金属、矿产、马匹、皮革、耕牛等，一向是中原王朝所需要的重要资源，中原王朝对云南的经济压榨也常常是云南人反抗的重要原因。虽然为了缓和矛盾，中原王朝常采取一些收拢人心的政策，如减免税收，但这种政策效果时常被派到云南的地方官的贪婪所破坏。

中原王朝第一次把云南并入自己版图的是汉朝，那恰恰是云南反抗最激烈的阶段。公元前86年以及公元前83年、公元前28年，那里都发生了大规模的“叛乱”。公元初王莽时期又发生过“叛乱”。据记载，公元118年汉朝在“平叛”中斩了3万人头，以恐吓当地民众。然而，公元175年叛乱又起。由此可见，中原王朝对云南的殖民化从一开始就充满了暴力和血腥。这样的暴力镇压会消弱地方势力，加上汉朝对当地权贵运用“以夷制夷”策略分化瓦解（特别是利用某些部落和大族去镇压其他当地人的反抗），以及大量汉兵的入驻和屯垦，都使得部分当地精英的汉化程度加深。

实际上，云南被正式并入中华帝国的版图之前，决非落后闭塞尚待“开化”的蛮夷之地，而是一个在跨地区贸易、文化和政治交往中居于重要地位的地域。在中原王朝眼中，这块被称为“云之南”的地方是“边陲”；但站在当地的立场看，这里恰恰是四通八达之地，而中原只不过是它的对外关系中的一个部分而已。就“对外开放”的程度和幅度而言，中原甚至比不上云南。只有把云南的历史放在一个两千年和全球史的时空框架内加以考查，才能深刻认识到这一点。杨斌的《云南的形成》正是从这个角度强调指出，云南独特的地理位置在西南丝绸之路上具有枢纽的作用。

历史上的丝绸之路共有3条，即陆上（东起中国的长安进西域后分叉进入南亚、中亚和西亚，最终到达地中海东岸和欧洲）、海上（东起中国的广州，经南中国海、进入印度洋、阿拉伯海和红海）和西南（连接云南、中国的四川和贵州、西藏、东南亚和南亚，也进入南海），它们共同构成一个交通网络，是近代以前（始于公元前2－3世纪、终于公元14－15世纪）欧亚大陆（也包括非洲部分地区）经济文化交往的主要渠道。在中国，说到丝绸之路时，一般人想到的往往只是陆上丝绸之路，其次是海上丝绸之路，而西南丝绸之路则往往被忽视，历史教学中也时常如此。究其原因，可能是因为陆上和海上丝绸之路都以中原王朝控制下的城市为起点或终点，而西南丝绸之路则在中原王朝的直接控制之外。西南丝绸之路不但连接东亚、东南亚、南亚和印度洋的商业和贸易，其影响亦远及中亚、欧洲甚至非洲。因此，在云南可以看到起源于西南丝绸之路沿线各国的商品、技术、风俗、宗教、语言和制度。即使云南被中原王朝征服之后，云南仍然维持着与东南亚以及南亚之间的密切关系达二、三百年之久。

这种漫长而密切的交往不但对云南的经济文化发展产生了深远影响（云南的宗教、人种和族群的多元性是中国各省区中最丰富的，费孝通等民族学和人类学家把云南和西藏之间的通道称为“民族走廊”），而且对东南亚半岛的发展，例如商业贸易的发达、城市的形成和宗教的传播等等，起了促进作用。实际上，通过西南丝绸之路，云南在经济上和东南亚结成一体，它与东南亚的联系在元朝以前比与中原要密切，可以被视为东南亚的一部分。正因为如此，杨斌的书取名为《季风之北，彩云之南－－云南的形成》，其涵义是，用“风”喻东南亚，用“云”喻中国，云南的形成就是夹在这两个文明之间，由此形成了它自己的特点和力量。有趣的是，中国文化中一直有“云从龙风从虎”一说，龙是中国的象征，而虎则是东南亚的象征性动物。

云南保持与中国以外的世界的密切交往并受这种交往影响的一个证据是，贝币在云南地区曾长期流通。在铸钱流通以前，贝币曾是古代世界贸易的主要媒介之一。中原地区曾长期使用海贝（甚至作为钱币），秦朝统一货币后贝币才退出流通领域。但在云南，贝币作为日常交易的主要媒介，一直使用到明朝晚期。汉朝对云南建立控制时，汉朝的五株钱一度在云南流通。但汉朝瓦解、中原不再控制云南后，随着东南亚经济文化的兴盛，海贝重新进入南诏成为货币。元朝和明朝都利用云南的铜矿在当地铸造铜钱，试图取代贝币，从而把云南的货币与中原地区的货币统一起来，但云南本地人就是不愿意使用铜币。结果明朝只得将这些铜币运到贵州以充军饷，不但允许在云南继续使用贝币，而且接受它作为云南向中央政府交纳税收的货币。

为什么商业发达、一直与使用铜钱的中原保持大宗贸易的云南，在长达一千多年的时间里，始终拒绝使用铜钱呢？其原因是，长期以来贝币（大量出产于印度洋的马尔代夫岛）是西南丝绸之路、尤其是印度洋地区贸易的主要媒介，它为这个辽阔地域的各地所信任和接受，不但可用于国际贸易，也是国内市场的主要货币。郑和下西洋时，其船队成员就看到南亚和东南亚大陆一些港口城市和内地使用贝币，而这种货币在当时的中原地区已成为古董。显然，虽然云南与中原也有大量的贸易，但云南通过西南丝绸之路与东南亚以及印度洋地区建立起来的更密切的商业联系，使得贝币在云南长期存在并排斥铜钱。直到17世纪中叶，贝币在云南的地位才衰落下去，被铸钱取代。贝币在云南的迅速衰落，与明朝为了控制云南大量向该地移民固然有关，但更重要的原因是，这一时期西方殖民主义的扩张和奴隶贸易导致贝币的价格大幅上涨，使得远在云南的交易者难以承受。杨斌也推测，由于供求关系的作用，云南的大量贝币回流到印度洋地区，这就造成了云南贝币的极度匮乏，于是被铜钱取而代之。

杨斌认为，欧亚大陆、印度洋和南海地区在近代以前长期存在着中国和印度洋两个相互独立但通过丝绸之路联系起来的国际性经济和贸易体系；政治上处于中国影响之下的云南，经济上实际从属于印度洋体系。或者说，云南的地位是双重边缘：政治上处于中国体系的边缘，经济上则处于印度洋体系的边缘。中国一直没有能力把云南从印度洋经济体系中拉出来。直到17世纪，由于欧洲的扩张打破了印度洋体系，云南才在经济上完全被纳入中国体系。这就是说，云南之成为“中国的一部分”，不能光从中原帝国由内向外的扩张以及中华文明的优越性来解释。政治方面蒙古帝国的欧亚战略，经济方面印度洋体系的瓦解，这些非中国因素，都为云南成为中国的一部分创造了重要条件。由此可见，除了“北方中心论”或“中国中心论”所津津乐道的中原或汉文化对“落后地区”的同化力（实际是以武力为后盾的政治统治力）之外，云南历史地位的变迁还受到很多复杂的国际因素的关键性影响。

四、1949年以来中央政府的少数民族政策之历史渊源

杨斌在《云南的形成》一书中探讨了1949年以来中央政府对云南的政策。他的观点有助于解构在族群问题上人们已习以为常的意识形态话语，并帮助人们深入思考“中华民族”这个概念的形成。

60年来官方一直宣传它的民族政策是建立在“马克思列宁主义关于民族问题的理论”基础上，因而是最“科学”、最“先进”的。实际上，这个所谓的“最科学、最先进”的理论，甚至没有能力定义中国的历史文化背景下的“民族”这个基本概念，遑论解决实际生活中的诸多难题。如果说，中国几千年以来历代王朝都无法成功解决民族关系问题，马克思列宁主义这个源自西方的外来意识形态又怎么会成为包医百病的仙丹妙方呢？中国人1949年以后时常听到这样一句话：中共政权在中国历史上第一次给少数族群带来了平等、解放和自治。这个支配中国族群关系的意识形态话语是一个政治神话。它与中共政权的其他意识形态话语一样，旨在强调中共政权的“史无前例”和“改天换地”，似乎在这个政权统治下，什么都是新的，其族群政策与以往的中原王朝统治也截然不同。

杨斌指出，作为中国历史上又一个中央集权的统一国家，中共的民族政策其实在很大程度上不过是继承了历代中原王朝帝国的遗产，无论在积极还是消极意义上，中国历史在这方面都未发生断裂。太阳下面并没有什么新鲜的事物。所谓的马克思列宁主义的民族理论并未解决族群问题，中共付诸实践的那些措施，多数可在历代王朝积累起来的对少数族群的认识和统治方略中找到先例。他强调，中华帝国的遗产中既有中原王朝惟我独尊的自大和对少数族群的歧视，也有出于维持多族群帝国统治的考虑、对少数族群的宽容，甚至承认他们与汉人或统治民族在普遍人性上的一致，这就为族群平等的观念提供了空间。20世纪以前，边远地区尤其是西南地区的少数族群，在中央政府眼中，大体上经历了从野蛮人到帝国臣民、再到天子之下的多族群家庭中的小兄弟这样一个身份的转换，总的过程是缓慢地朝向族群平等演进。现今官方所宣传的“历史上从来没有一个国家像中华人民共和国这样平等对待少数族群”，并不符合中国自己的真实历史。

历史上中原王朝所信奉的大汉族主义的意识形态，建立在儒家理论的华夷之辨上。西汉时，虽然儒家已被封为意识形态正宗，但司马迁对少数族群的态度还是比较平等的。他虽然用“西南夷”来称呼西南少数族群，但这个“夷”指的是持弓之人，即狩猎族群，以与农耕族群相区分。东汉班固修《汉书》时，他虽然在涉及西南少数族群的部分中照搬了司马迁的《史记》之述，但班固从儒家观点出发，放弃了司马迁对少数族群的平等态度，提出了“种别域殊”说（即住在中原的人与住在边远地区的人本质上就不一样），称西南少数族群为“西南外夷”，由此发展了中原汉文化优越论或大汉族主义的官方意识形态。后来，为了强化“华夷之辨”，汉文化当中不但发明了很多贬义词去指称少数族群，把他们和动物乃至昆虫联系起来，而且捏造了很多类似的神话。

当然，儒家学说也有它开放的一面。所谓的“华夷之辨”并不排斥“夷”被“华”同化。儒家强调“华”有向“夷”传播文明的责任，也认为“夷”是可以被文明化的。随着多族群的中央集权制度的发展和族群融化的加深，儒家的这些思想越来越多地体现在中原王朝的决策中。此外，历代统治者中不乏对族群关系有开明认识的君主和地方大员。自称“天可汗”的唐太宗就曾经对历史上其他统治者鄙视少数族群不以为然，声称唯有他能平等对待非汉族人。李世民说：“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家；猜忌多，则骨肉不免为仇乱。”这段话不但包含对普遍人性的承认，而且把少数族群视为汉人的同胞。清朝乾隆皇帝平定金川之乱以后，曾下令在朝廷文献中删除所有对少数族群歧视性的名词和称呼。这些说法和做法都表现了中原王朝统治者对少数族群态度的逐渐转变。明清时期，中原君主成了中华帝国内所有族群的父皇，少数族群也成了天子臣民，是帝国大家庭内的小兄弟，被包括进“百姓”之中，被皇帝视为“赤子”。这些观念都为现代意义上的族群平等以及所谓的“中华民族大家庭”的产生作了铺垫。18世纪的“皇清职贡图”曾对这个在天子之下万方来朝、百族和谐的“大家庭”作了细致描绘。杨斌认为，这个图卷背后所体现的文化心理，其实与当今政府的认知逻辑是一致的。60年来，政府所组织的形形色色的各种“多民族大家庭”的晚会或演出，以及全国人代会上特地穿着民族服饰的少数民族代表的聚集，不正是要再现“万方来朝、百族和谐”吗？

今天中国实行的民族自治制度，并不是60年前发明的，它不过是古代中原帝国统治传统的延续。在这个非汉族人口占据大部分领土的多族群国家，历代中原王朝对少数族群地区的统治手法，通常是一方面加强军政控制，另一方面又在法律和行政上把汉族地区与少数族群地区相区别。所谓的“因俗而治”和“蛮夷不可以以中国之制治之”的统治原则，就是强调不要把汉族地区的那一套照搬到少数族群地区。它一方面承认少数族群地区的独特性，另一方面又用华夷之辨来为这种政治上的妥协作辩护。最突出地体现这种前现代时期“民族自治”政策的，是中原王朝与少数族群的上层精英建立联盟或达成妥协，或授予他们世袭的贵族头衔，或任命他们为朝廷官吏，然后依靠他们治理其辖区，朝廷则不对该地事务过多干预。此外，朝廷不但在很多地区保持土司和头人制度，而且保护他们的特权，在一些牵涉到少数族群政治精英的司法案件中尤其如此。在家庭、财产和婚姻等方面，朝廷也会遵从当地的传统和风俗。因此，杨斌认为，1949年以后中央政府在云南和其他少数族群地区所实行的、被称为是史无前例的民族政策，其实有着深厚的历史渊源。中共加强中央控制、加深族群同化的措施，固然延续了过去中原王朝的边疆政策，它使用的民族平等口号和民族自治政策，亦非前无古人之举。50年代前期，中共把云南的很多土司和头人吸收进基层政权，对他们及其家属优待有加，不就是对大清朝制度政策的模仿吗？当然，中共在宣传上不会承认它如何延续和仿效中华帝国的政策和措施。

如果说，中共的少数民族政策当中有什么区别于中原历代帝皇的成分，那就是它自50年代起致力推行的“民族识别”宏大工程。不过，这也不是中共的发明，而是在一定程度上对苏联处理族群问题经验的模仿。苏联当年把不同族群定义为“民族”，将它们包括进“苏维埃民族大家庭”，希望从此一劳永逸地解决族群矛盾。中共也组织社会科学和人文学科众多学者参与了这样的社会工程，耗时近30年。当一个族群（汉、满、回等等“大”民族不需要识别，杨斌认为这个事实本身就耐人寻味）被中央政府命名为某个民族之后，它就“加入”了“中华民族大家庭”，享有其相应的权利，得到中央政权的保护，但代价是这一族群从此正式丧失了自我代表的权利和分离的权利。它只能以“中华民族的一员”之身份，作为这个民族大家庭内的一个小兄弟，其经济和社会发展必须服从“中华民族大家庭”的统一安排。“民族识别”工作为确定民族自治区域（尤其是在州、县和乡的行政级别方面）提供了依据。虽然中共宣称，这个工程是在“科学方法指导下完成的”，它的结果仍然显现出历史的延续性。就云南而言，16世纪中期，杨慎曾在他的《论民》中枚举了20多个少数族群；17世纪前期，刘文征在《滇志》中枚举了近30个少数族群；清朝的《皇清职贡图》（1770年代）中出现的云南的少数族群也是30个左右。中共的少数民族“民族识别”工程所“识别”出来的少数民族数目是25个，差不多与明清时官方和民间枚举的一样。

“民族识别”的目的是，中央政府要正式把“中华民族大家庭”这个含糊的名称在法律意义上明确化，从而完成“中华民族”作为一个统一而多元的现代民族的建构。需要指出的是，学术界对“民族识别”工程至今还是有争议的。一些学者认为，这个工程的官方色彩太重，标准混乱，有相当的随意性，留下了一些后遗症。例如，有些“少数民族”原本并没有清晰的族群界限和自我意识（或许他们自己也认为没有必要），却硬被官方定成一个“少数民族”，结果反而产生了新的问题。

结论：云南历史研究的当代启示

近年来，中国的民族主义思潮和有关讨论方兴未艾，这些讨论的直接动力无疑与中国“崛起”有关。讨论的重心一直是中国民族主义的当代性，即它与中国当代的政治、经济、文化以及对外关系之间，究竟是如何相互联系和作用的，还有它对中国的未来会产生何种影响等等。但《云南的形成》从历史的角度为这一讨论提供了一些新的线索和思路。笔者读到“云南”这个地名中的汉文化中心主义内涵之时，有豁然开朗的感觉，这与欧洲人以距离欧洲的远近把非西方世界划分成“远东”、“近东”和“中东”的“欧洲中心论”的逻辑是多么一致。沿着这条思路，摆脱“汉文化中心论”，换一个角度来看“中华民族”的形成，那么帝国体系、殖民扩张、族群（或种族）优越论这些概念，便都可以应用于我们所熟知的“中国”历史。实际上，当国人谴责西方殖民主义的时侯，如果以责难西方殖民主义的道德原则为准，那么，今天被看作是“神圣不可侵犯”的“中华民族”和“统一的多民族的中央集权国家”的形成史，其实也充满了同样的原罪。

杨斌选择今天族群关系相对和谐的云南作为研究对象，通过考察这个地区作为一个“中国”以外的文明被并入（或“加入”）“中国”、从一个自我为中心的独立的地域成为“中国”的一个边疆省份的复杂的历史过程，不仅使我们看到了族群融合和文明发展，也看到了暴力、屠戮、榨取和强制。云南最终成为“中华民族大家庭”里的一个小兄弟，那里今天的相对和谐，是两千年漫长的冲突和融合的结果。

这样的认识也为理解西藏和新疆地区的族群问题提供了参考系。与云南相比，西藏和新疆与中原王朝之间的联系不但更短，而且其连续性更弱。当中原王朝最终牢固地建立对云南的控制之时，近代民族意识还未扩张到东亚，而今天西藏和新疆的族群问题的背景，正是族群或民族意识空前高涨的时代。在云南融入“中华民族”的过程中所发生的，既有“华化”也有“本地化”，是一个双向融合的过程（尽管汉文化的优势地位是毋庸置疑的），但今天在西藏和新疆所发生的，基本上是汉文化对本地文化的压倒性同化，这无疑也加深了非汉族群的危机感和对抗意识。

《云南的形成》除了有助于理解族群问题之外，还强调了中国作为一个多族群的统一国家，在其发展进程中如何受到很多外来因素所起作用的影响。这提醒读者注意一个基本历史事实：中国的形成和发展不仅是中原文化自内向外的扩展过程，而且也得益于一些国际力量的作用，例如蒙古的征服、欧洲的殖民扩张和印度洋经济体系的瓦解。因此，即使要考查近代或鸦片战争以前“中国”的形成，也必须审视“世界”的演变。在这个意义上，文化优越论、大汉族主义和中国中心论的神话，都无助于认识历史真实。

【注释】

[1]杨斌生长于中国大陆，后至美国东北大学留学。他的博士论文2004年在美国历史学会的匿名评审中获得了美国历史学会的古登堡奖（共8名）。他以博士论文为基础，在美国出版了《云南的形成》一书。在写作其博士论文以及此书的过程中，他大量阅读和吸收了与云南研究、中国民族研究和中国边疆研究有关的中外学术成果，并曾多次到云南和邻近地区作学术调查。

[2]该书的英文书名为Between Windsand Clouds ─ The Making of Yunnan, Second Century BCE to Twentieth Century CE（Columbia University Press，2008），尚无中译本。此书是一部在学术视野和方法上具有开拓性的著作，也充分利用了现有的与云南、中国民族、中国边疆研究有关的中外学术成果，如Charles Backus, James Lee,John E. Herman, Charles Patterson Giersch, DruC. Gladney, Harrell Steven, John Robert Shepherd, Hans Ulrich Vogel, Colin Mackerras等人的相关研究。有兴趣的读者可参看上述学者的著作。

（作者为美国德拉华州立大学教授）

——原载:当代中国研究